عصر شنبه، بیست و پنجم شـهریور ماه سال یکهزار و سیصد و نود و شش، سیصد و هفتمـین شب از مجموعه شب‌های مجلۀ بخارا درون محل کانون زبان فارسی به شب «نیچه و جهان ایرانی» اختصاص یـافت.
در این شب استادان: انشا جانشین سازی درمورد کتاب کهنه کنج کتابخانه داریوش شایگان ، انشا جانشین سازی درمورد کتاب کهنه کنج کتابخانه غلامحسین ابراهیمـی دینانی، حامد فولادوند و نیچه شناسان از کشورهای: جیولیـانو کامپیونی (ایتالیـا)، ایزا چیـانی (ایتالیـا)، دوریـان استور (فرانسه)، و مریم کریشی از(فرانسه) بـه سخنرانی پرداختند.
دکتر مریم کریشی، دکتر استور و دکتر کامپیونی درون شبی کـه مجله بخارا با عنوان “نیچه و جهان ایرانی” برگزار کرد.
در این مراسم کـه با حضور کثیری از دانشجویـان و اساتید فلسفه برگزار شد، ابتدا علی دهباشی گزارشی از چگونگی برگزاری شب‌های فلسفی بخارا و شب نیچه و جهان ایرانی ارائه کرد. انشا جانشین سازی درمورد کتاب کهنه کنج کتابخانه درون ادامـه حامد فولادوند با معرفی سخنرانان از کشورهای ایتالیـا و فرانسه و ایران آغازگر این جلسه بود و سخنان خود را با طرح چکیدۀ مقالات با محوریت نیچه و جهان ایرانی توسط نویسندگان ادامـه داد.
دکترحامد فولادوند نیچه را درون جهات عرفانی اش بررسی کرد
در بخشی دیگر دکتر غلامحسین ابراهیمـی دینانی از اساتید و مدرسان رشتۀ فلسفۀ اسلامـی، با مقایسۀ تفکرات نیچه و اشعار حافظ چنین سخن گفت:
” نیچه حافظ را بسیـار دوست دارد. انشا جانشین سازی درمورد کتاب کهنه کنج کتابخانه حافظ درون بیتی مـیگوید:
آسوده بر کنار چو پرگار مـی‌شدم
دوران چو نقطه عاقبتم درون مـیان گرفت
خب شاید این بـه نوعی نزدیک بـه توصیفی از نیچه باشد. صحبت درون مورد این فیلسوف خیلی سخت است. تنـهای هست که نمـی‌شود از او تعریفی ارائه کرد. شاید بهترین تعریف: ارادۀ معطوف بـه قدرت باشد.
در جهان اسلام چهارده قرن جنگ بین دو گروه اشاعره و معتزله بوده است. این همان جنگ بین عقل و اراده است. تفاوت این جنگ با تفکر نیچه این هست که نیچه خدا را نمـی‌پذیرد و اما اشاعره مـی‌گویند کـه ارادۀ خدا درون مـیان است. حال این سؤال پیش مـیآید کـه آیـا همـیشـه اراده تابع آگاهی است؟ خواستن و دانستن! آیـا همـیشـه خواستن‌ها و دانستن هایتان برابر است؟ جنگ بین خواستن و دانستن خصلت آدمـی است. درون واقع همۀ انسان‌ها نیچه هستند؛ اما نیچه مظهر تکامل و سمبل این تفکر است. وی بی باک است. اردۀ معطوف بـه قدرت دارد. قدرت چیست؟
دکتر غلامحسین ابراهیمـی دینانی از وجوه مشترک حافظ و نیچه گفت.
وی درون ادامـه بیـان داشت:
“چند تشبیـه مـی‌گویم از کلمات نیچه. نیچه و کانت هر دو آلمانی هستند. کانت معلم اخلاق مطلق است. نیچه مـیگوید از این حرفهای کانت بوی خون و شمشیر مـیآید. اما خود باور دارد و مـیگوید کـه بخواه و اراده کن و برو! خب حال بخواهیم یـا بدانیم؟ خواستن سرعت بیشتری دارد یـا دانستن؟ نیچه با خواستن کنار مـیرود.
مـی گوید کـه زندگی انسان طنابی هست بین مردم عادی و حیوان و ابر انسان. و حالا حتما از این طناب عبور کرد و به ابر انسان رسید. روی این طناب چگونـه حتما راه رفت؟ حتما بندباز ماهری باشیم! خطر سقوط هست. نیچه از خطر نمـی‌ترسد و ریسک مـیکند. او فیلسوفی هست که با خطر زندگی مـیکند. عافیت طلبی زندگی درون خطر است. حال زندگی تراژدی یـا کمدی هست یـا هیچکدام؟ چون نیک بنگری زندگی یک تراژدی است.
نیچه ماجراجوست. ابن سینا ماجراجوست. هر فیلسوف اگر ماجراجو نباشد تنـها یک متکلم است. فلسفه ماجرا است. این ماجراجویی درون نیچه بـه اوج مـی‌رسد. تاریک و روشن مـی‌بیند. هر پدیده‌ای تاریک و روشن است. اینجا نیچه کمـی بـه فروید نزدیک مـیشود. ضمـیر آگاه و ناآگاه. این سطح ظاهر وجود آدمـی است. آگاهی‌های عالم؛ سطح ناآگاه وجود انسان. حال شاید نیچه بـه طور مستقیم کلمۀ نا آگاه را بـه کار نبرد اما تقریبا نزدیک بـه همان شعر فارسی و نقطه درون درون جهان است. البته واژۀ ناخودآگاه نداریم؛ بلکه یک آگاهی مرموز است. همـینکه نیچه دنبال اوست و آگاهی کـه ریسک مـیکند؛ و محاسبات منطقی و ریـاضی ندارد. جاهایی نیچه بـه حافظ نزدیک مـیشود.
شب تاریک و بیم موج و گردابی چنین هایل
کجا دانند حال ما سبکباران ساحل‌ها؟
نیچه درون وسط دریـا دست و پا مـی‌زند و حافظ هم درون این شعر چنین حالی دارد. نیچه خود شناگر قوی هست و شنا را یـاد مـیدهد. یک انسان شگفت انگیزی هست و نظیرش درون تاریخ کم است. البته شبیـه حرفهای نیچه را عرفای ما هم گفتند اما زندگی او شبیـه ندارد و آن فراز و فرودها درون زندگی اش نمایـان است. درون یک کلمـه خواستن و دانستن است. بخواه و برو! این خلاصۀ حرف نیچه است.”
در بخشی دیگر علی دهباشی متن «نیچه درون زبان فارسی» با ترجمۀ داریوش آشوری را چنین قرائت کرد:
“علی جان
باز حتما این همتِ شگفت انگیز تو را ستایش کنم کـه با همۀ سختی‌ها و کشیدن بار بیماری دست از کوشش بر نمـی‌داری. دیگر این کـه عنوان مقالۀ من، کـه قرار هست بخوانی، و باید همانی باشد کـه در کتابِ پرسهها و پرسش‌‌ها هم بـه چاپ رسیده، نیچه و ایران است. این ترجمۀ مقاله‌ای هست که من درون اصل بـه زبان انگلیسی به منظور «دانشنامۀ ایرانیکا» یـارشاطر نوشته ام و در نسخه‌ی آنلاینِ آن منتشر شده است. ولی من مقالۀ دیگری هم با عنوانِِ «به خانـه بازآمدنِ زرتشت. نیچه درون ایران» هم نوشته ام کـه به فارسی درون نیـامده است. این مقاله را من به منظور سمـیناری درون آرشیو نیچه درون وایمار، آلمان، نوشته ام کـه در سال ۲۰۰۲ برگزار شد و از شانزده مقاله کـه در آن سمـینار عرضه شد، هشت مقاله برگزیده شد و در کتابی بـه دست هاراسوویتس، ناشر آلمانی، درون سال ۲۰۰۶ درون شـهر ویسبادن، متشر شده است. عنوانِ آن سمـینار «کارکردِ زیرزمـینیِ دینامـیت» بود و از آن عبارت نیچه گرفته شده بود کـه مـیگوید، «من بشر نیستم. من دینامـیت ام.» با دعوتِ مترجمان نیچه از شانزده کشور مـی‌خواستند ارزیـابی ای بشود از اثرگذاری نیچه درون این سو و آن سوی جهان؛ و مرا هم بـه عنوانِ مترجم ایرانی او دعوت کرده بوده بودند. عنوانی کـه من به منظور این مقاله برگزیده ام با الهام از فصلِ «به خانـه باز آمدن» درون بخشِ سوم چنین گفت زرتشت است. مقالۀ من بـه زبان انگلیسی بر روی اینتر نت با این آدرس یـافتنی است.
دوست عزیز
هیچ یـادم نبود کـه این مقاله سالها پیش درون بخارا چاپ شده بوده است. باری، عنوان اصلی مقاله بـه انگلیسی درون دانشنامۀ ایرانیکا Nietzsche and Persia است. درون کتاب پرسهها و پرسش‌‌ها هم با عنوانِ «نیچه و ایران» چاپ شده. نمـی‌دانم چه شده کـه در بخارا با عنوانِ «نیچه درون ایران» چاپ شده است. باری، متن مقاله درون بخارا همان هست که درون کتاب آمده، اما بهتر هست که شما مقاله را با عنوانِ «نیچه و ایران» بخوانید و، بر اساس یـادداشتی کـه امروز به منظور شما فرستادم، درون مقدمـه اشاره‌ای بـه مقالۀ «نیچه درون ایران» ید کـه در آن کتاب درون آلمان بـه چاپ رسیده است. آن مقاله روایتِ سه دگرگونی چهرۀ زرتشت درون تاریخ ایران است. نخست دورۀ پیـامبری زرتشت و رسمـیت یـافتنِ دین زرتشت درون ایران ساسانی، سپس محو شدنِ تدریجی نام او درون دورۀ تاریخ اسلامـی، و دورۀ سوم بازگشت نام او بـه عنوان چهرۀ بزرگ افسانـه‌ای و تاریخی درون دوران مدرن همراه با ناسیونالیسم ایرانی بعد از انقلاب مشروطه. بـه همـین دلیل توجه ویژه‌ی گروهی روشنفکران مدرن ایران بـه چنین گفت زرتشت نیچه، بـه ویژه بـه خاطر نام زرتشت بر آن.
باقی بقایت
د. آ.”
علی دهباشی متن مقاله داریوش آشوری را قرائت کرد
مدیر مجلۀ بخارا درون ادامـه متن مقالۀ داریوش آشوری را قرائت کرد:
“فریدریش ویلهلم نیچه (۱۸۴۴ -۰۰۱۹) را فیلسوفِ فرهنگ نامـیده اند، زیرا درگیریِ اصلیِ اندیشۀ او با پیدایش و پرورش و دگرگونی‌‌های تاریخیِ فرهنگ‌هایِ بشری است، به ویژه نظام‌‌های اخلاقی اشان. تحلیلهای باریک بینانۀ درخشانِ او از فرهنگ‌هایِ باستانی، قرونِ وسطایی، و مدرنِ اروپا، و دیدگاههای سنجشگرانۀ او نسبت بـه آنها گواهِ دانشوریِ درخشانِ او و چالاکیِ اندیشۀ او بـه عنوانِ فیلسوفِ تاریخ و فرهنگ است. اگرچه چشمِ نیچه دوخته بـه تاریخ و فرهنگِ اروپا هست و دانشوریِ او درون اساس درون این زمـینـه است، امّا از فرهنگ‌‌های باستانیِ آسیـایی، به‌ویژه چین و هند و ایران، نیز بی‌خبر نیست و به آنها فراوان اشاره دارد، به‌ویژه درون مقامِ همسنجیِ فرهنگ ها. او بارها از «خردِ» آسیـایی درون برابرِ عقل باوریِ مدرن ستایش مـیکند.
نیچه دانشجویِ درخشانِ فیلولوژیِ کلاسیک (زبان‌شناسیِ تاریخیِ زبان‌هایِ باستانیِ یونانی و لاتینی) بود و پیش از پایـانِ دورۀ دکتری درون این رشته بـه استادیِ این رشته درون دانشگاهِ بازل گماشته شد. دانشِ پهناورِ او درون زمـینۀ زبان‌ها، تاریخ ، و فرهنگِ یونانی و رومـی درون بحث‌هایِ فراوانى کـه در بارۀ آنها مـیکند آشکار هست و نیز در اشاره‌های بی شمارى کـه در سراسرِ نوشتههای خود بـه آنها دارد. او دستِ کم دو کتابِ جداگانـه درون بارۀ فرهنگ و فلسفۀ یونانی دارد، یکى زایشِ تراژدی، و دیگرى فلسفه درون روزگارِ تراژیکِ یونانیـان ، کـه هر دو از نخستین کتاب‌هایِ او هستند. آشناییِ دانشورانـه‌یِ او با تاریخ و فرهنگِ یونان و روم، و مطالعه‌یِ آثارِ تاریخیِ بازمانده از آنان، سببِ آشناییِ وی با تاریخ و فرهنگِ ایرانِ باستان نیز بود. زیرا ایرانیـان، بـه عنوانِ یک قدرتِ عظیمِ آسیـایی، نخست با دولت‌شـهرهایِ یونانی و سپس با امپراتوریِ روم درگیریِ دایمـی داشتند درون مجموعه‌یِ نوشته‌هایِ او، شاملِ پاره نوشته‌ها و یـادداشتهای بازمانده در دفتر‌های او، کـه حجمِ کلانى از کلِّ نوشتههای او را شامل مـیشود، از ایرانیـانِ باستان فراوان یـاد مـیکند. دل بستگیِ نیچه بـه ایران و ستایشِ فرهنگِ باستانیِ آن را درون گزینشِ نامِ زرتشت بـه عنوانِ پیـام آورِ فلسفۀخود مـیتوان دید و نیز نـهادنِ نامِ وی بر کتابى کـه آن را مـهم ترین اثرِ خود مـیشمرد، یعنی چنین گفت زرتشت. نیچه توجّهِ خاصّى بـه تاریخِ ایرانِ دورۀ اسلامـی نشان نمـیدهد، اگرچه گاهى نامى از مسلمانان مـیبرد و دستِ کم یک بار از حشّاشون با ستایش یـاد مـیکند.
در یـادداشت‌هایِ او یکبار نامى از سعدی دیده مـیشود با نقلِ نکته پردازی اى از او؛ امّا نامِ حافظ را چندین بار مـیبرد و در بارۀ شعر و ذهنیتِ او سخن مـیگوید.
داریوش آشوری
دیدِ نیچه نسبت بـه ایرانِ باستان
در مجموعۀ نوشته‌ها، نیچه دو بار از ایران (Persien) نام مـیشود و چندین بار از ایرانی (persisch) و یکبار هم از پیش ایرانی (vorpersisch)، کـه اشاره هایى هستند بـه روابطِ دولت‌شـهر‌های یونانی با امپراتوریِ ایران و گاه تحلیلى از آن. توجّهِ او، پیش از هر چیز، بـه پی‌آمد‌هایِ جنگ‌‌های ایران و یونان و اثرِ ژرفِ آن بر دنیـایِ یونانی است، کـه به «جنگِ پلوپونزی» مـیانِ دولت‌شـهرهایِ آتن و اسپارت، با شرکتِ دیگر دولت‌شـهرها، مـی‌‌‌انجامد. این جنگ تمامـیِ یونان را بـه مدّتِ پنجاه سال درگیر مـیکند و ویرانیِ بسیـار بـه بار مـی‌آورد. افزون بر این ها، بیست و هشت بار از ایرانیـان (die Perser) نام مـیبرد و در برخى از پاره نوشتههای (Fragmente) او مـیتوان نگرۀ او را نسبت بـه ایرانیـانِ باستان و فرهنگ اشان بـه روشنی یـافت. وی، به ویژه، ستایشگرِ چیرگی ایرانیـان درون تیراندازی و سوارکاری و جنگاوری و نیز حالتِ سروری و قدرت‌خواهی شان است؛ و نیز پافشاری‌شان بر فضیلتِ راستگویی. این‌ها کردارها و ارزش‌هایى هست که وی شایستۀ زندگانیِ والامنشانـه‌یِ انسانی مـی‌داند. امّا، بالاترین درجۀ توجّهِ خود بـه ایرانیـان و بزرگداشتِ آنان را آن جا نشان مـیدهد کـه از زمان‌باوریِ ایرانیـان سخن مـیگوید؛ باورى کـه به دیدگاهِ او نسبت بـه زمان و بازگشتِ جاودانۀ آن همانند است. این دیدگاه درون برابرِ آن دیدِ متافیزیکیِ یونانی قرار مـیگیرد کـه با افلاطون هستیِ زَبَرزمانیِ «حقیقی» را درون برابرِ هستیِ «مجازیِ» گذرا یـا زمانمند قرار مـیدهد: “من مـی‌باید بـه یک ایرانی، بـه زرتشت، ادایِ احترام کنم. ایرانیـان نخستینانى بودند کـه به تاریخ درون تمامـیتِ آن اندیشیدند.”
در دنبالِ آن نیچه درون این پاره نوشته بـه هزاره‌ها درون باورهای دینیِ ایرانیِ باستان اشاره دارد و مـیافزاید، “[ایرانیـان تاریخ را] همچون زنجیره‌اى از فرایندها [اندیشیدند]، هر حلقه بـه دستِ پیـامبرى. هر پیـامبر هزاره (hazar)یِ خود را دارد؛ پادشاهیِ هزارساله‌یِ خود را.’”
در چنین گفت زرتشت از «هزاره‌یِ بزرگِ (grosser Hazar) پادشاهیِ زرتشت» سخن مـیگوید:”پادشاهیِ بزرگِ دوردستِ انسان، پادشاهیِ هزارساله‌یِ زرتشت.”
در پاره‌نوشته اى درون مـیانِ آثارِ منتشر شده بعد از مرگش، از یک فرصتِ از دست رفتۀ تاریخی دریغ مـی‌خورد که چرا بـه جایِ رومـیان ایرانیـان بر یونان چیره نشدند: “به جایِ این رومـیان، چه خوب بود کـه ایرانیـان سرورِ (Herr) یونانیـان مـی‌شدند.” این یـادداشتِ کوتاه را مـیتوان این گونـه تفسیر کرد کـه نیچه این جا نیز گرایشِ خود به جهان‌بینیِ زمان‌باورِ ایرانیـان درون برابرِ متافیزیکِ یونانی نشان مـیدهد. زیرا با فرمانرواییِ رومـیان بر یونان، فرهنگِ یونانی و متافیزیکِ فلسفیِ آن بر فضایِ روم چیره شد و راه را برایِ ظهورِ مسیحیت و نگرشِ آخرت اندیش و زمان گریز و دیدِ هیچ‌انگارانۀ آن نسبت بـه زندگانیِ زمـینی گشود.
نیچه بر آن هست که مسیحیت، درون مقامِ دینِ «مسکینان»، زندگانیِ گذرایِ زمـینی را بـه نامِ «پادشاهیِ جاودانـه‌یِ آسمان» رد مـیکند و بدین سان نگرشِ مثبت یـا «آری‌گوی» بـه زندگی را بدل بـه نگرشِ منفی مـیکند. حال آن کـه فرمانرواییِ ایرانیـان بر یونان ، با نگرشِ مثبتشان بـه زندگی و زمان، مـی‌توانست روندِ این جریـان را دگر کند و از یک رویدادِ شوم درون تاریخ پیشگیری کند.
فریدریش نیچه
زرتشتِ ایرانی و زرتشتِ نیچه
نیچه درون نخستین نوشتههایش نامِ آشنایِ Zoroaster را بـه کار مـیبرد کـه از ریشۀ یونانی ست و در زبان‌هایِ اروپایی بـه کار مـیرود. Zoroaster نخستین بار درون یـادداشت‌هایِ ۱۸۷۰ ۷۱ دیده مـیشود؛ یک دهه پیش از نوشتنِ چنین گفت زرتشت. درون این یـادداشت، چه‌بسا با لحنى دریغ آمـیز، مـیگوید که:”اگر داریوش شکست نخورده بود، دینِ زرتشت بر یونان فرمان‌روا شده بود.’” همچنین درون رساله اى از این دوران، کـه پس از مرگِ او بـه چاپ رسیده، بـه داستانِ شاگردیِ هراکلیتوس نزدِ زرتشت (Zoroaster) اشاره مـیکند. نام زرتشت بـه صورتِ ایرانیِ باستانی اش، یعنی Zarathustra، نخستین بار درون کتابِ دانشِ شاد، (پاره‌نویسِ ۳۴۲) پدیدار مـیشود کـه در ۱۸۸۲ انتشار یـافته است. نیچه نخستین پارۀ «پیش‌گفتارِ زرتشت»، یـا نیـایشِ او درون برابرِ خورشید، از کتابِ چنین گفت زرتشت، را این جا گنجانده است. این پاره درون سالِ بعد از آن درون نشرِ بخشِ یکم از چهار بخشِ چنین گفت زرتشت درون جایِ اصلیِ خود قرار مـیگیرد.
جایِ آن هست که بپرسیم نیچه چرا نامِ آشنایِ Zoroaster را رها کرد و به صورتِ ایرانیِ باستانیِ آن روی آورد، یعنیZarathustra ؛ صورتى کـه چه‌بسا جز فیلولوگ‌هایِ سررشته دار از زبان‌هایِ باستانیِ هند و ایرانیى با آن آشنا نبود؟ او خود درون این باره توضیحى نمـیدهد، ولی دلیلِ آن، بـه گمانِ من، مـیتواند این باشد کـه نیچه مـی خواهد نـه با زرتشتِ شناخته شده درون اروپا از راهِ یونان، کـه با زرتشتِ اصلی درون سرآغازِ تاریخ از درِ هم سخنی درآید. و چنان کـه خود مـیگوید، با این هم‌سخنی مـیخواهد هم بـه اندیشـه‌گرِ بزرگِ آغازین ادایِ احترام کند و هم بزرگترین ‘خطا’یِ او را بـه او یـادآور شود و از زبانِ او این خطایِ بزرگِ آغازینِ تاریخِ بشر را درست گرداند. خطایِ اصلیِ زرتشت و تمامـیِ دین‌آوران و فیلسوفانِ بزرگ کـه بنیـادِ تاریخِ اندیشـه‌یِ بشری را که تا به امروز گذاشته اند این هست که هستی را بر بنیـادِ ارزش‌ها، بر بنیـادِ اخلاق، بر بنیـادِ نیک و بد، تفسیر کرده اند. زرتشت، پیـامبرِ ایرانی، در سپیده‌دمِ تاریخِ بشری، هستی را پهنـه‌یِ جنگِ نیک و بد دانسته هست که درون دو چهره‌یِ ایزدیِ همستیز، یعنی اهورا و اهریمن، نمایـان مـیشود. این تفسیر پیشاهنگِ تفسیرِ مسیحی اى هست که هستی را پهنۀ «گناه و کیفرِ جاودانـه» مـیشمارد و یـا تفسیرِ سقراطی و افلاطونی‌اى کـه مثالِ نیکی را، درون مقامِ والاترین ارزش، بر تارکِ هستی مـی نشاند. نیچه درون برابرِ این اخلاق‌باوری (Moralismus) اخلاق‌ناباوریِ (Immoralismus) خود را مـینشاند کـه هستی را درون ذاتِ خود فارغ از ارزش‌هایِ بشری مـی‌داند و بر آن هست که «بی‌گناهی» نخستینِ آن را بـه آن باز گرداند. بدین سان هست که هستی شناسیِ اخلاق باورانـه‌یِ زرتشتِ اصلی، کـه در سرآغازِ تاریخ بـه مـیدان آمده و ذهنیت و فرهنگِ بشری را شکل داده، درون برابرِ هستی شناسیِ اخلاق ناباورِ زرتشتِ نیچه قرار مـیگیرد کـه در پایـانِ این تاریخ، درون روزگارِ برآمدنِ «واپسینِ انسان» ندایِ گذار از انسان بـه اَبَرانسان را سر مـیدهد. اَبَرانسان انسانى هست بر «انسانیتِ» خود چیره شده و به بی‌گناهیِ نخستین بازگشته؛ انسانى کـه مـیتواند بر «انسانیت» اخلاقیِ خود، و همـه‌یِ تُرُش‌رویی و سختگیری و خشکیِ آن، خنده زند. اَبَرانسان انسانى هست «خندان» کـه هستی را از همۀ رنگ‌ها و نیرنگ‌هایِ بشری (و بس بسیـار بشری) آزاد مـیکند و آن را، با ارادۀ از «کین‌توزی» رها شدۀ خویش، چنان کـه هست، مـی‌‌پذیرد و به زندگانی «آری» مـیگوید.
نمایی از شب «نیچه و جهان ایرانی»
بدین‌سان، اخلاق‌ناباوریِ زرتشتِ نیچه درست پادنشین یـا نقطۀ مقابلِ اخلاق باوریِ زرتشتِ اصلی است. نیچه درون کتابِ اینک، مرد!، کـه در آن بـه شرحِ زندگانیِ روشنفکرانـه و تحلیلِ کوتاهى از آثارِ خویش مـیپردازد، دلیلِ گزینشِ نامِ زرتشت را برایِ گزارشِ فلسفۀ خویش باز مـیگوید:
“هرگز از من نپرسیده اند، امّا مـی‌بایست مـی‌‌پرسیدند کـه معنایِ نامِ زرتشت درون دهانِ من چی است؛ درون دهانِ نخستین اخلاق ناباور: معنایِ آن درست ضدِّ آن چیزى هست که مایۀ بی‌همتاییِ شگرفِ این ایرانی (Perser) درون تاریخ است. زرتشت بود کـه نبردِ نیک و بد را چرخِ گردانِ دستگاهِ هستی انگاشت. ترجمانیِ اخلاق بـه مابعدالطبیعه، درون مقامِ نیرو[یِ گرداننده]، علّت، غایت بـه ذاتِ خویش، کارِ او ست. این پرسش، امّا، درون جا پاسخى درون بُنِ خویش درون بر داشت. زرتشت بود کـه این شوم ترین خطا را پدید آورد، خطایِ اخلاق را: بعد او مـی‌باید همچنین نخستینى باشد کـه به این خطا پی مـی‌بَرَد. او نـه تنـها از هر اندیشـه گرِ دیگر در این باب تجربۀ درازتر و بیشترى دارد کـه تمامـیِ تاریخ ردِّ تجربیِ اصلِ [وجودِ] به‌اصطلاح «نظمِ اخلاقیِ جهانی’» است. بالاتر از آن این هست که زرتشت راستگو‌تر از هر اندیشـه گرِ دیگر است. آموزۀ او، و تنـها آموزۀ او هست که راستگویی را درون مقامِ والاترین فضیلت مـینشاند. برخلافِ ترسوییِ «آرمان‌خواهانِ» و گریزِشان از برابرِ واقعیت. زرتشت بـه اندازۀ تمامِ اندیشـه‌گرانِ دیگر دلاوری دارد. راست گفتن و نیک تیر انداختن، این فضیلتِ ایرانی است. فهمـیدند چه مـی‌گویم؟ از خویش برگذشتنِ اخلاق از سرِ راستگویی، از خویش برگذشتنِ اهلِ اخلاق و به ضدِّ خویش بدل شدن، بـه من این هست معنایِ نامِ زرتشت درون دهانِ من.
روایتِ سنّتیِ زرتشتی حکایت مـیکند کـه زرتشت درون سی سالگی بـه کوهستان رفت و ده سال درون آن جا بـه اندیشـه پرداخت و سپس درون مقامِ پیـام آور از جانبِ ایزدِ نیکی، اهورامزدا، بـه سویِ مردمان آمد که تا آنان را از گردشِ چرخِ هستی بر محورِ جنگِ نیکی و بدی آگاه کند و آنان را بـه گرفتنِ جانبِ نیکی برانگیزد. امّا زرتشتِ دوّمـین پیـامى درستِ ضدِّ این دارد و نـه تنـها هستی را گردنده بر محورِ نیک و بد نمـی‌داند، کـه آن را صحنـه‌یِ و بازی اى آزاد از هر قیدِ اخلاقیِ ماوراءِ طبیعی مـی‌داند. اگر زرتشتِ نخستین، درون سرآغازِ تاریخِ گشوده شدنِ افقِ روحانی بـه رویِ بشر، از هم‌سخنی با خدا و پیـام‌آوری از جانبِ او بـه سویِ انسان‌ها باز مـی‌گردد و کتابِ «آسمانی» مـی‌آورد، زرتشتِ دوّمـین درون پایـانِ این تاریخِ روحانی پدیدار مـیشود و تکان‌دهنده ترین و همچنین رهاننده ترین پیـام را با خود دارد: خدا مرده است! با این پیـام او پایـانِ امکانِ تفسیرِ اخلاقی و غایت‌باورانۀ هستی و تاریخِ روحانی و ماوراءالطبیعۀ بنیـادینِ آن را اعلام مـیکند و امکانِ تاریخِ دیگرى را برایِ بشر بشارت مـیدهد. پیـامِ او این است:”به زمـین وفادار باشید و باور ندارید آنانى را کـه با شما از امـیدهایِ اَبَرزمـینی سخن مـی‌گویند.”
نیچه، سعدی، و حافظ
نامِ سعدی و حافظ گویـا تنـها نام هایى باشند کـه از ایرانِ دورۀ اسلامـی درون نوشته‌هایِ نیچه آمده است. درون مجموعۀ آثارِ نیچه درون پاره یـادداشتى یک نکته پردازی از سعدی نقل شده کـه ترجمۀ آن چنین است:”سعدی از خردمندى پرسید کـه این‌همـه [حکمت] را از کـه آموختی؟ گفت، از نابینایـان کـه پای از جای برنمـی دارند مگر آن که نخست زمـینِ زیرِ پایشان را با عصا بیـازمایند.” این نکته اى هست که سعدی از زبانِ لقمان نمادِ افسانـه‌ایِ خردمندی درون ادبیـاتِ عربی و فارسی درون دیباچه‌یِ گلستان مـیگوید: ”لقمان را گفتند، حکمت از کـه آموختی؟ گفت، از نابینایـان کـه تا جای نبینند پای ننـهند.” نیچه از این نکته‌پردازی هیچ تفسیرى نکرده است، امّا، بر اساسِ فلسفۀ نیچه، مـیتوان گفت کـه این سخن نمودار خردمندی اى پرواگر و آهسته رو است؛ خردمندیِ «نابینایـان»، کـه خردمندیِ نیچه‌ای درست رویـارویِ آن مـی‌‌ایستد، یعنی خردمندیِ بینایِ بی‌باکى کـه «آری» گویـان مـی شتابد و خود را بـه دلِ زندگی و خطر‌های آن مـی‌‌افکند، و از «شتافتن لذّتى شیطانی» مـی‌بَـرَد.
امّا نیچه یکى از نمونـه‌‌های عالیِ خردمندیِ بینایِ «دیونوسوسی» خود را درون حافظ مـی‌یـابد. نامِ حافظ ده بار درون مجموعۀ آثارِ وی آمده است. بی‌گمان، دل بستگیِ گوته بـه حافظ و ستایشى کـه در دیوانِ غربی و شرقی از حافظ و حکمتِِ «شرقیِ» او کرده، درون توجّهِ نیچه بـه حافظ نقشى اساسی داشته است. درون نوشته‌هایِ نیچه نامِ حافظ در بیشترِ موارد درون کنارِ نامِ گوته مـیآید و نیچه هر دو را بـه عنوانِ قلّه‌هایِ خردمندیِ ژرف مـی‌‌ستاید. حافظ نزدِ او نمایندۀ آن آزاده‌جانیِ شرقی هست که با وجدِ دیونوسوسی، با نگاهى تراژیک، زندگی را با شورِ سرشار مـی ستاید، بـه لذّت‌های آن روی مـیکند ، درون همان حال، بـه خطرها و بلاهایِ آن نیز پشت نمـی‌کند (بلایى کز حبیب آید، هزاراش مرحبا گفتیم!) این‌ها، از دیدِ نیچه، ویژگی‌هایِ رویکردِ مثبت و دلیرانـه، یـا رویکردِ «تراژیک»، به زندگی است.
دکتر داریوش شایگان و دکتر غلامحسین ابراهیمـی دینانی درون شب «نیچه و جهان ایرانی»
در مـیانِ پاره‌نوشته‌های بازمانده از نیچه، از جمله شعرى خطاب بـه حافظ هست: بـه حافظ. پرسشِ یک آبنوش.
آن مـی‌خانـه کـه تو از بهرِ خویش بنا کرده‌ای
گُنجا‌تر از هر خانـه‌اى ست،
مـی‌اى کـه تو درون آن پرورده‌ای
همـه عالم آن را دَرکشیدن نتواند.
آن پرنده اى کـه [نام‌اش] روزگارى ققنوس بود،
در خانـه مـیهمانِ تو ست،
آن موشى کـه کوه زاد،
همانا خود تو ای!
همـه و هیچ تو ای، مـی‌و مـی‌خانـه تو ای،
ققنوس تو ای، کوه تو ای، موش تو ای،
تو کـه هماره درون خود فرومـی‌ریزی و
هماره از خود پَر مـی‌کشی
ژرف‌ترین فرورفتگیِ بلندی‌ها تو ای،
روشن‌ترین روشنیِ ژرفاها تو ای،
مستیِ مستانـه‌ترین مستی‌ها تو ای
تو را، تو را با چه کار؟”
در قسمت بعد شب نیچه و جهان ایرانی هر یک از سخنرانان بخشی از چنین گفت زرتشت را بـه زبان‌های فرانسوی، آلمانی و ایتالیـایی قرائت د و ترجمۀ فارسی این متن بـه کوشش داریوش آشوری را لیلا فولادوند به منظور حاضرین خواند:
“در هوای تاریک – روشن
آن گاه کـه آرام بخشی شبنم
نادیده و ناشنیده
بر زمـین فرو مـی‌بارد
زیرا شبنم آرام بخش
چون همـه ی آرام بخشان مـهربان
کفش‌هایی نرم بـه پا دارد.
به یـاد داری، بـه یـاد داری، ای دل تفته،
که روزگاری چه سان تشنـه بودی،
تشنـه ی سرشک‌های آسمانی و چکه‌های شبنم
سوخته و تشنـه و خسته
آن زمان کـه بر گذرگاههای زرد مرغزار
نگاه شرارت بار خورشید شامگاهی
از خلال درختان تاریک گرد تو مـی‌دوید
نگاه‌های کورکننده ، شعله ور، آزارگر خورشید
آنان ، پوزخند زنان، چنین گفتن:
“تو؟ خواستگار حقیقت؟
نـه! تنـها یک شاعر!
یک جانور، جانوری مکار، شکارگر، کمـین گر
که حتما دروغ بگوید
که حتما خواسته و دانسته دروغ بگوید:
آزمند شکار
با نقابی رنگارنگ
خود نقاب خویش
خود شکار خویش!
این-خواستگار حقیقت؟
نـه! تنـها یک دیوانـه!یک شاعر!
تنـها رنگین گفتاری
که از درون نقاب‌های یک دیوانـه فریـادهای رنگارنگ پر مـی‌کشد،
سوار بر پل‌های دروغین واژه ها
بر رنگین کمان ها
در مـیان آسمان‌های دروغین
و زمـین‌های دروغین
ولگرد، پرسه زن
تنـها یک دیوانـه! یک شاعر!”
لیلا فولادوند بخشی از چنین گفت زرتشت نیچه را از روی ترجمـه داریوش آشوری خواند
در پایـان این شب امـیرعلی قریشی و افشین قریشی قطعاتی را با تنبور و تنبک نواختند.
امـیرعلی قریشی و افشین قریشی قطعاتی را با تنبور و تنبک نواختند.
جلسۀ دوم این نشست، روز یکشنبه بیست و ششم شـهریور ماه سال یکهزار و سیصد و نود و شش، با همراهی مجلۀ بخارا در سالن اجتماعات مؤسسۀ دهخدا برگزار شد.
در این جلسه سخنرانان: سعید حنایی کاشانی از دانشگاه شـهید بهشتی، جیولیـانو کامپیونی از دانشگاه پیزا ایتالیـا، مریم کرشی از دانشگاه پاریس، یونسکو از فرانسه، دوریـان آستور از مدرسۀ پلی تکنیک پاریس، م.هوشنگی از دانشگاه تربیت مدرس، استاد داریوش شایگان فیلسوف ایرانی، حامد فولادوند پژوهشگر و مدرس دانشگاه بـه سخنرانی پرداختند.
دکتر غلامحسین ابراهیمـی دینانی، دکتر حامد فولادند و علی دهباشی درون باغ موقوفات دکتر محمود افشار
نخستین سخنران این مجلس، سعید حنائی کاشانی، مدرس فلسفه درون دانشگاه شـهید بهشتی و صاحب آثار و ترجمـه‌های مختلف درون حوزۀ تاریخ فلسفه، هرمنوتیک و زیباشناسی درزمـینۀ فیلسوفان غرب ونیز فهم و دریـافت ایرانیـان از اندیشـه نیچه، سخنان خود را با عنوان «فهم و دریـافت نیچه درون ایران» اینچنین آغاز کرد:
” نیچه، اسلام و ایران
گزارشی تاریخی ـ انتقادی از فهم و دریـافت اندیشـههای او درون ایران
از ۱۳۲۰ که تا ۱۳۳۵ / ۱۹۴۱ که تا ۱۹۵۶
درآمد
نخستین آشنایی رسمـی ایرانیـان با اندیشۀ نیچه درون سال ۱۳۲۰/۱۹۴۱ با انتشار جلد سوم سیر حکمت درون اروپای فروغی صورت مـیگیرد، این دست کم چیزی هست که ما ردّ مکتوب آن را داریم. اما تصورپذیر هست که ایرانیـان بسی زودتر از این با نیچه آشنا شده باشند، چون روشنفکران ایرانی بسی زودتر از این تاریخ درون برلین بودند، دست کم از ۱۳۰۰/۱۹۲۱ بـه بعد. نخستینی کـه رسماً با فلسفۀ نیچه آشنا شد، ایرانی نبود، اما فارسی مـیدانست و شیفتگی او بـه نیچه از راه اشعارش به‌راحتی و بدون نیـاز بـه ترجمـه بـه ایرانیـان منتقل شد. محمد اقبال لاهوری، بعدها مشـهور بـه علامـه اقبال، درون سال ۱۹۰۷/۱۲۸۶ هنگامـی کـه در هایدلبرگ بود با فلسفۀ نیچه آشنا شد و سپس رسالۀ دکتری خود را نیز دربارۀ سیر فلسفه درون ایران نگاشت. او از همان سالها سرودن شعر بـه فارسی را نیز آغاز کرد و از ۱۹۱۵/۱۲۹۴ اشعار فارسی خود را منتشر کرد. جاویدنامۀ او کـه اشعار مـهمـی دربارۀ نیچه درون آن هست درون ۱۹۳۲/۱۳۱۱ منتشر شد. بنابراین، این احتمال هست کـه از همـین دهه و حتی قبل از انتشار سیر حکمت درون اروپای فروغی ایرانیـان دست کم با نام نیچه و برخی مضامـین اندیشۀ او آشنا شده باشند، و شاید نیز از حدود سال ۱۳۰۰/۱۹۲۱. بعد از انتشار مقالۀ فروغی شاهد انتشار یکی دو ترجمـه و یکی دو مقاله و حتی کتابی تألیفی دربارۀ نیچه هستیم، که تا اینکه دانش‌آموخته‌ای از آلمان درون رشتۀ روانشناسی و تعلیم و تربیت دست بـه ترجمۀ پارههایی از «ارادۀ معطوف بـه قدرت» مـی‌زند و مقدّمـه‌ای نیز بر آن مـینویسد کـه تأثیر اقبال لاهوری و فروغی درون آن سخت هویداست. این کتاب را دانشگاه تهران منتشر مـیکند و مترجم یک سال بعد بر اثر بیماری بس زود با این جهان وداع مـیکند. این از نظر من پایـان دورۀ نخست آشنایی با نیچه است، و متفاوت با دوره‌ای کـه بعد خواهد آمد. از آغاز دهۀ ۱۳۴۰/۱۹۶۰ انتشار ترجمـه‌های تاریخ فلسفه از انگلیسی، همچون تاریخ فلسفه‌های برتراند راسل و ویل دورانت، با ترجمـههایی بهتر و به قلم نسلی جوانتر، آسان شدن رفت و آمد با غرب و رفتن دانشجویـان بیشتری بـه غرب درون رشته‌های علوم انسانی و پدید آمدن نسلی جدید از روشنفکران کـه اکنون خود را غرب‌شناس نیز مـی‌دانند نگاه دیگری بـه نیچه و فلسفۀ او شکل مـیگیرد: نیچه راوی انحطاط غرب. درون اواخر دهۀ ۱۳۴۰/۱۹۶۰ گفتاری درون ایران شکل مـیگیرد با عنوان غربزدگی کـه ملغمـه‌ای هست از تصورات ملّی – مذهبی – عرفانی دربارۀ از دست رفتن ایمان و هویت فرهنگی و تمدنی درون اثر نفوذ و سلطۀ سیـاسی و فرهنگی غرب و نیز چیزی بـه اسم انحطاط فرهنگ و تمدن غرب باز با ساختن ملغمـه‌ای از آراء اشپنگلر و نیچه و هایدگر. سید احمد فردید و داریوش شایگان و رضا داوری اردکانی سخنگویـان فلسفی این گفتارند، آل احمد و شریعتی سخنگویـان اجتماعی – سیـاسی و انقلابی آن. با این همـه مـیان همۀ آنان تفاوت‌هایی مـهم درون گفتار و مقاصد و سطح و جایگاه علمـی نیز هست. از همـین دوره، ترجمۀ آثار نیچه نیز بیشتر و بهتر مـیشود. سال ۱۳۵۹/۱۹۸۰ با تعطیلی دانشگاه و به اصطلاح انقلاب فرهنگی و رویدادهای مصیبت‌بار بعد از آن که تا سال ۱۳۶۳ دیگر خبری نیست که تا اینکه درون همـین سال ویژه‌نامۀ «زمان» بـه اهتمام عبدالحسین آل رسول دربارۀ نیچه منتشر مـیشود. از آن سال بـه بعد نیچه رفته رفته بـه ذهن ایرانی باز وارد مـیشود. ذهن روشنفکر ایرانی کـه از پیش از ۱۹۲۰/۱۳۰۰ که تا ۱۹۸۴/۱۳۶۳ یـا درگیر نـهضت مشروطیت (۱۹۱۱-۱۹۰۵/۱۲۹۰-۱۲۸۴) یـا اندیشۀ انقلابی مارکسیستی یـا احیـای اندیشۀ دینی بود اکنون فلسفی‌تر شده هست و مـیخواهد بیشتر دربارۀ جهان بداند. انتشار ترجمـههایی دربارۀ متفکران جدید و بحث‌هایی دربارۀ مدرنیسم و موقعیت پُست‌مدرن نیچه را بـه کانون همۀ بحث‌ها تبدیل مـیکند. نیچه مُد مـیشود. بدین ترتیب، من تاریخ آشنایی ایرانیـان را بـه سه دوره تقسیم مـی‌کنم: ۱) از ۱۳۰۰/۱۹۲۱ (بنا بـه احتمال) یـا ۱۳۲۰/۱۹۴۱ که تا ۱۳۳۵/۱۹۵۶ از ۱۳۴۰/۱۹۶۰ که تا ۱۳۵۹/۱۹۸۰ و از ۱۳۶۳/۱۹۸۴ که تا امروز. درون دورۀ اول نویسندگان بیشتر بـه زندگی نیچه و نیز سخنان نغز و اشعار و کتاب ارادۀ معطوف بـه قدرت او توجه دارند. درون دورۀ دوم، برخی او را دستاویزی به منظور حملات ایدئولوژیکی بـه غرب قرار مـی‌دهند، بی‌آنکه هرگز درصددب شناساندن کلیت فلسفۀ او یـا حتی معرفی همان «نیـهیلیسم» او بـه صورتی صرفاً علمـی و دانشگاهی و تمام و کمال باشند. تمامـی آنچه بـه عنوان نیچه درون این دوره از سوی نمایندگان راوی انحطاط غرب و غربزدگی مطرح مـیشود جز چند جمله و چند اصطلاح از نیچه آن هم بـه روایت هایدگر چیزی دیگر نیست، همان طور کـه روایت‌شان از هایدگر نیز درون همـین اندازه هست و هرگز مفهومـی از فلسفۀ او را حتی بـه اندازۀ یک پاراگراف نیز شرح نداده‌اند. تنـها استثنا درون بحث آکادمـیک از نیچه درون این دوره یکی عبدالجواد فلاطوری هست که درون آلمان استاد دانشگاه هست و مقاله‌ای آکادمـیک دربارۀ «اسلام و نیچه» بـه زبان آلمانی منتشر مـیکند و دیگری آرامش دوستدار هست که مقاله‌ای دربارۀ «مرد دیوانـه کیست؟» درون مجله‌ای دانشگاهی درون داخل کشور منتشر مـیکند. درون دورۀ سوم ترجمـه بیشتر هست و تألیف‌ها هم یـا دنباله‌روی از همان گفتار «غربزدگی» و «نیـهیلیسم منحط» هست و یـا آن‌چنان دست سوم و چهارم و رونویسی‌شده از روی آثار درجۀ دوم غربی هست که هیچ اصالتی ندارد. درون این گفتار من بـه دورۀ اول، از ۱۳۲۰/۱۹۴۱ که تا ۱۳۳۵/۱۹۵۶، مـی‌پردازم.
دکتر حنایی کاشانی درباره فهم و دریـافت نیچه درون ایران سخنرانی کرد.
مقدّمـه
استقبال از آثار نیچه و نیز کتاب‌ها و مقالات مربوط بـه او درون دو سه دهۀ گذشته رشد چشمگیری درون ایران داشته هست تا آنجا کـه او را بـه یکی از پرفروش‌ترین نام‌ها درون کتابفروشی‌های ایران تبدیل کرده است. همـین امر برخی نویسندگان ایرانی را بـه طرح این پرسش واداشته هست که راز این استقبال یـا شیفتگی نسبت بـه نیچه درون چیست؟ اما، پرسش مـهمتری کـه به گمان من مطرح نشده است، یـا دست کم من ندیده‌امـی مطرح کند، و من مـی‌خواهم آن را سرآغاز بحث از آشنایی با فلسفۀ نیچه درون ایران قرار دهم این است: اصولاً ترجمـه و انتشار و بحث از آثار نیچه درون جامعه‌ای اسلامـی یـا مسلمان چگونـه ممکن است؟ مسلمانان چگونـه توانستهاند چنین «تحمّل» بالایی به منظور برخی عقاید و سخنان «کفرآمـیز» یـا «دین‌ستیز» و گاه حتی بـه گفتۀ برخی «هتّاک» نیچه داشته باشند، یـا، شاید بهتر باشد بگوییم، یـافته باشند؟ اگر چنین «تحمّلی» دارند یـا یـافته‌اند، به منظور کدام دسته از عقاید «کُفرآمـیز» و «دین‌ستیز» و «هتّاک» چنین تحمّلی دارند یـا یـافته‌اند؟ با توجه بـه آنچه درون گذشته و نیز درون چند دهۀ اخیر بر برخی کشورهای اسلامـی گذشته است، یـا از کشورهای اسلامـی دربارۀ تعقیب و آزار «دگراندیشان» و حتی معتقدان و مبلّغان دینی، چه مسلمان و چه ادیـان رسمـی دیگر، و جرائمـی مانند «انحراف» و «ارتداد» یـا تبلیغ ادیـان و مکاتب و مذاهب «منحرف» و «هتّاکی بـه مقدّسات»، با مجازات‌هایی سنگین، آشکارا یـا نـهان، بـه گوش مـی‌رسد آزادی نسبی انتشار کتاب‌های نیچه یـا دربارۀ نیچه و بحث از آراء او را درون کشورهای اسلامـی یـا مسلمان چگونـه تأویل و تفسیر حتما کرد؟ هرچه باشد، نیچه، دست کم درون بیـان، از روشنفکران دینی مسلمان و روشنفکران مسلمان سکولار و نیز حتی روشنفکران بی‌دین سکولار، بسیـار گستاخ‌تر و بی‌پرواتر هست و، نـه تنـها ظاهراً داعیۀ دفاع از دین یـا اصلاح آن را بـه هر صورتی ندارد، بلکه حتی گاه هتّاکانـه بـه مقدّساتی مـی‌تازد کـه برخی از آنـها دست کم درون سه دین یـهودیت و مسیحیت و اسلام مشترک است. چرا حتما مسلمانان، یـا مراجع و مقامات کشورهای اسلامـی نسبت بـه نیچه «مـهربان‌تر» از هم‌دینان و هم‌مذهبان دگراندیش خود یـا حتی دیگر «بددینان» و «بی‌دینان» و «دین‌ستیزان» باشند؟ یک یـا چند پاسخ ممکن بـه این پرسش را همـین مرور ما بر فهم و دریـافت اندیشۀ نیچه درون ایران مـی‌باید بیـابد. پاسخی کـه شاید بـه ما بگوید نیچه، دست کم درون آغاز، به منظور روشنفکران مسلمان و از دیدگاه اسلامـی همانی نبوده هست که نخستین بار درون چشم غربیـان مسیحی یـا مردمان دیگر کشورها بوده است.
اما فلسفۀ نیچه به منظور ایرانیـان تفاوتی با دیگر مسلمانان کشورهای مسلمان نیز دارد. فلسفۀ نیچه به منظور ایرانیـان همان چیزی نیست کـه برای مسلمانان دیگر کشورهای اسلامـی، مثلاً عرب‌ها، هست. نیچه بـه واسطۀ عنوان یکی از کتاب‌هایش و شخصیت مشـهوری کـه قهرمان کتابش ساخته است، یعنی «زرتشت»، حکیم ایرانی، هرچند نام او را درون عنوان کتابش بـه گونـه‌ای گذاشته هست که با «زردشت» تاریخی اشتباه نشود، یعنی Zarathustra (املای خاص نیچه به منظور نام تاریخی زردشت کـه گرچه بـه اصل نزدیکتر هست اما که تا قبل از نیچه درون زبان‌های اروپایی مرسوم نبود) بـه جای Zoroaster (تلفظ یونانی و املای رایج نام زردشت درون زبان‌های اروپایی) و نیز اشاراتی کـه به آداب و خُلق و خوی مردم پارس و شاعر بزرگ ایرانی حافظ دارد، خواه ناخواه مخاطب ایرانی را از جهاتی دیگر نیز بـه سوی خود کشانده است، حتی اگر کنجکاوی صرف بوده باشد. بـه گواهی بسیـاری از افراد، از جمله یکی از مشـهورترین مترجمان آثار نیچه، نخستین بار این نام زرتشت بوده هست که آنان را بـه سوی نیچه کشانده است. اما از این گذشته، پژوهشگر کنجکاو درون زندگی و افکار نیچه شاید چیزهای بیشتری به منظور ارتباط او با ایران بیـابد. بنابراین، ما مـی‌توانیم درون روشنفکران ایرانی علاقه‌مند بـه نیچه، صرف نظر ازانی کـه شاید بـه عقاید خود نیچه بـه دلایل فلسفی علاقه‌مند باشند، نوعی کنجکاوی و علاقه‌مندی ملی را نیز شاهد باشیم. اما نخستین آشنایی با نیچه نخستین بار چگونـه و با چهی آغاز شد؟
تعیین زمان دقیق نخستین آشنایی با نام یـا افکار نیچه درون ایران چندان آسان نیست، یکی بـه دلیل دشواری دسترسی بـه اسناد مکتوب و دیگری بـه این دلیل کـه به گمان من نخستین معرفی‌کنندۀ نیچه بـه ایرانیـان، و البته شاید دیگر مسلمانان، احتمالاً ایرانی نبوده هست اما یقیناً فارسی‌زبان بوده است! این شخصی نیست مگر محمد اقبال لاهوری، شاعر و متفکر مسلمان شبه‌قارۀ هند و «پدر معنوی» کشور امروز پاکستان، کـه به علاّمـه اقبال (۱۳۱۷-۱۲۵۶/ ۱۹۳۸-۱۸۷۷) مشـهور است.
محمد اقبال لاهوری
اقبال لاهوری از این بخت برخوردار بود کـه آشنایی نسبتاً زودهنگام و دست اولی با فلسفۀ نیچه بیـابد. او، ۷ سال بعد از مرگ نیچه، درون سال ۱۹۰۷/۱۲۸۶، به منظور گرفتن دکترای فلسفه از انگلستان بـه آلمان رفت و در ۱۹۰۸/۱۲۸۷ از دانشگاه لودویگ ماکسیمـیلیـان مونیخ با رساله‌ای با عنوان «تحول مابعدالطبیعه درون ایران» (ترجمۀ فارسی با عنوان «سیر فلسفه درون ایران»، ترجمۀ امـیر حسین آریـانپور، ۱۳۵۵) درجۀ دکتری گرفت. اما او از آلمان فقط دکترای فلسفه آن هم درون زمـینـه‌ای مربوط بـه سنّت فلسفی ایرانی و اسلامـی نگرفت، او درون سال ۱۹۰۷/۱۲۸۶ هنگامـی کـه در هایدلبرگ بود نزد استاد زبان آلمانی خود فاوست گوته و آثاری از نیچه و هاینـه را نیز خواند. اقبال از سال ۱۹۱۵/ ۱۲۹۴ بـه بعد بود کـه انتشار اشعار فارسی خود را آغاز کرد ، اما او گویـا سالها پیش از آن و درست درون هنگامـی کـه در آلمان بود تصمـیم بـه سرودن شعر بـه زبان فارسی گرفته بود. آیـا آشنایی با نیچه درون این تصمـیم او و نیز انتخاب رسالۀ دکترایش مؤثر نبوده است؟ نمـی‌دانم، شاید. بـه هر تقدیر، آشنایی اقبال با نیچه از چند جهت به منظور هردو طرف خوش‌یُمن بود: اول به منظور اقبال، از این جهت کـه احتمالا برخی عناصر ایرانی‌مآب یـا آریـایی اندیشۀ نیچه تمایل دیرین او بـه سوی زبان و ادب و فرهنگ قدیم و جدید ایرانی را درون او تقویت کرد، و دوم به منظور نیچه، از این جهت کـه یکی از روشنفکرترین و مبارزترین و خوش‌نام‌ترین مسلمانان دهه‌های بعد را شیفتۀ خود ساخت و بدین سان با همدلی و همزبانی او که تا حدودی راه را بر هر مخالفت متعصبانـه با خودش درون مـیان مسلمانان بست. گشودن باب مقایسه مـیان نیچه و متفکران صوفی جهان اسلام، کـه مـیان روشنفکران عرب و ایرانی درون نخستین سال‌های قرن بیستم بسیـار متداول بوده است، و تا امروز نیز کم و بیش همچنان باقی است، بی‌شک نقش مـهمـی درون «خودی»سازی و «بومـی‌سازی» و سپس ورود نسبتاً بی درد سر اندیشـههای نیچه بـه جهان اسلام داشته است، هرچند شاید این برداشت‌ها بدون هیچ قصد از پیش اندیشیده‌ای بوده است. البته، این نمـی‌تواند تنـها دلیل باشد و دلایل دیگری، از جمله، تفاوت زمانۀ ما با زمانۀ آنـها کـه آغاز «نوسازی» درون جوامع اسلامـی بود و تمایل روشنفکران مسلمان بـه «نوسازی» و زدودن خرافات و تعصبات کهن و ناتوانی واپس‌گرایـان از رویـارویی فکری و سیـاسی و خشونت‌آمـیز با نوخواهان نیز بی‌گمان درون این گشودگی مؤثر بوده است.
اما وقتی از تأثیر اقبال درون مـیان ایرانیـان سخن مـی‌گوییم، مـی‌باید توجه داشته باشیم کـه مقصود ما بـه هیچ وجه آثار منثور او نیست، چرا کـه کتاب مشـهور او با عنوان «بازسازی اندیشۀ دینی درون اسلام» (۱۹۳۰/۱۳۰۹) کـه شامل برخی نظرهای تفسیری و انتقادی او دربارۀ فلسفۀ نیچه هست نخستین بار درون سال ۱۳۴۷/۱۹۶۸ از انگلیسی بـه فارسی منتشر شد. همـین طور دیگر کتاب‌ها و مقالات او. اما تأثیر و نفوذ اقبال درون مـیان روشنفکران ایرانی درون مرتبۀ نخست از راه دیوان شعر او بود کـه مشحون از نکات و لطایف بدیع او دربارۀ زندگی و معنا و مبارزه و اسلام و مسلمانی و نیز شخصیت‌های فرهنگی و سیـاسی است. و البته مجموعه‌های شعر و دیوان اشعار او نیـازی بـه ترجمـه نداشت و احتمالاً از همان نخستین سالها بـه ایران آمده بود. مـیتوان تصور کرد کـه اقبال درون دهۀ ۱۳۱۰/۱۹۳۰ درون ایران کاملا شناخته بوده است. درون اینجا ذکر برخی اشعار مشـهور او دربارۀ نیچه خالی از فایده نیست. اقبال درون «جاویدنامـه» (۱۹۳۲/۱۳۱۱)، درون «آن سوی افلاک»، از «مقام حکیم آلمانی نیچه» سخن مـیگوید:
بر ثغور این جهان چون و چند
بود مردی با صدای دردمند
دیدۀ او از عقابان تیزتر
طلعت او شاهد سوز جگر
دم بـه دم سوز درون او فزود
بر لبش بیتی کـه صدبارش سرود
نـه جبریلی نـه فردوسی نـه خودی نی خداوندی
کف خاکی کـه مـی‌سوزد ز جان آرزومندی
اقبال از دیدن شگفت‌مردی چُنین حیران مـیشود و به سراغ مرجعی بالاتر مـیرود کـه از نظر او جلال‌الدین مولویِ بلخی مشـهور بـه رومـی است. نظر او به منظور اقبال حجّت است.
من بـه رومـی گفتم کـه این فرزانـه کیست
گفت این فرزانۀ آلمانوی است
در مـیان این دو عالم جای اوست
نغمۀ دیرینـه اندر نای اوست
باز این حلاج بی دار و رسن
نوع دیگر گفته آن حرف کهن
حرف او بی باک و افکارش عظیم
غربیـان از تیغ گفتارش دو نیم
هن بر جذبۀ او پی نبرد
بندۀ مجذوب را مجنون شمرد
عاقلان از عشق و مستی بی‌نصیب
نبض او دادند درون دست طبیب
با پزشکان چیست غیر از ریو و رنگ
وای مجذوبی کـه زاد اندر فرنگ
ابن سینا بر بیـاضی حد زند
رگ زند یـا حَبّ خواب‌آور دهد
بود حلاجی بـه شـهر خود غریب
جان ز مُلاّ بُرد و کُشت او را طبیب
روی جلد کتاب «بازسازی اندیشـه دینی درون اسلام» اثر اقبال لاهوری
درخواست اقبال از مولوی به منظور شناساندن و معرّفی نیچه، بی‌شک نشان از ارادت بسیـاری دارد کـه او بـه رومـی داشت و «حلاّج» و «مجذوب» نامـیدن نیچه از سوی رومـی باز حاکی از آن مقامـی هست که اقبال گمان مـیکند نیچه بـه قضاوت رومـی درون جهان معاصر دارد. اقبال سخن نیچه را برخلاف برخی معاصران ما «بی‌باک» مـی‌نامد و نـه «هتّاک». اشارۀ او بـه اینکه نیچه از دست «مُلاّیـان» جان بـه در برد، اما بـه دست طبیبان کشته شد بیش از آنکه بـه واقعیتی درون جهان غرب اشاره کند، درون زمانی کـه دیگر کلیسا قدرتی به منظور کشتن یـا آزار و تعقیب روشنفکران نداشت، اشاره‌ای بـه واقعیتی حاضر درون شرق اسلامـی است. اما همۀ اینـها بدان معنی نیست کـه اقبال با سخنان نیچه درون ظاهر و در کل موافقت دارد، او همانند دانته کـه ابن سینای مسلمان (دشمن) را درون کمدی الهی خود از سر احترام و ارادت درون «برزخ» جای داد، نـه «دوزخ»، همچون دیگر بزرگان مسلمان، از جمله ابن رشد، از زبان رومـی جای نیچه را «در مـیان این دو عالم» (برزخ) قرار مـیدهد و بنا بـه مشرب عرفانی خود بـه «قال» («گفتار») نمـی‌نگرد بلکه بـه «حال» («دل») مـی‌نگرد و نیچه را از روی دل قضاوت مـیکند و هن مجذوبان مـی‌سازد. از همـین روست کـه باز درون جای دیگر، «نقش فرنگ»، مـیگوید:
از سستی عناصر انسان دلش تپید
فکر حکیم پیکر محکمتر آفرید
افکند درون فرنگ صد آشوب تازه‌ای
دیوانـه‌ای بـه کارگه شیشـه گری رسید
اما بعد هشدار مـیدهد:
گر نواخواهی ز پیش او گریز
در نی کلکش غریو تُندَر است
نیشتر اندر دل مغرب فشرد
دستش از خون چلیپا احمر است
آن کـه بر طرح حرم بتخانـه ساخت
قلب او مؤمن دماغش کافر است
خویش را درون نار آن نمرود سوز
زانکه بستان خلیل از آذر است
اما تأثیر نیچه درون اندیشۀ اقبال فقط درون چیزهایی کـه او به‌صراحت گفته هست نیست. درون دیوان اشعار او برخی مضامـین هست کـه برای خوانندۀ آشنا با آثار نیچه اقتباس اقبال از آنـها آشکار است.
۲. نخستین ایرانیی کـه دربارۀ نیچه نوشت: فروغی
نخستین ایرانیی کـه دربارۀ فلسفۀ نیچه نوشت نیز باز اندیشـههای نیچه را با سنّت ایرانی – اسلامـی قیـاس مـیکند، البته نـه با آن گستردگی و همدلی کـه اقبال کرد، گرچه بعید هست که او با دیدگاههای اقبال آشنا نبوده باشد. بـه هر حال، همۀ اینـها یـا از تأثیر اقبال هست و یـا از تأثیر نویسندگان عرب، یـا از تأثیرات مشترک فرهنگی مـیان مسلمانان، کـه هندی و عرب و ایرانی نمـی‌شناسد، وقتی کـه شخص فرهیخته باشد و با سنّت فکری سرزمـین و تاریخ خویش آشنا، پیش‌داشت‌ها و پیش‌داوری‌های فرهنگی او بـه یقین درون فهم او تأثیر خواهند گذاشت.
نخستینی کـه به احتمال بسیـار بـه معرفی نیچه درون ایران پرداخته است، و ما معرفی او را تمام و کمال درون دست داریم،ی نیست جز محمدعلی فروغی، ادیب و مترجم و سیـاستمدار، نخست وزیر ایران درون نخستین سال‌های حکومت رضا شاه پهلوی (۱۳۰۵–۱۳۰۴/۲۶–۱۹۲۵) و واپسین سال حکومت او (۱۳۲۰/۱۹۴۱)، کـه در جلد سوم تاریخ فلسفۀ خود با عنوان سیر حکمت درون اروپا (۱۳۲۰/۱۹۴۱) نیچه را «نغمـه‌ای تازه» معرفی مـیکند. از نگارش و انتشار سیر حکمت درون اروپای محمدعلی فروغی کـه مـیان سال‌های ١٣١٠ و ١٣٢٠/١٩۴١–١٩٣١ درون ٣ جلد نوشته و منتشر شد (برتراند راسل تاریخ فلسفۀ غرب خود را درون ۱۹۴۵/۱۳۲۴ منتشر کرد) نزدیک بـه ٨٠ سال گذشته است. این کتاب کـه نخستین تلاش ادیبی ایرانی، فرهیخته و زباندان و فلسفه‌دان و آشنا با علوم قدیم و جدید، به منظور نگارش تاریخ فلسفه‌ای بـه زبان فارسی از نخستین سده‌های آغاز اندیشۀ فلسفی که تا اوایل قرن بیستم است، همچنان بی‌همتا مانده هست و حتی به منظور برخیـان کـه با این کتاب با فلسفه آشنا شده‌اند و زبان و دانش نویسنده را درون حوزه‌های گوناگون پسندیده‌اند و متأخران را فاقد چنین دانش یـا زبانی دیده‌اند، هنوز مرجع است. فصل پنجم از جلد سوم سیر حکمت بـه حکمای آلمان درون نیمۀ دوم سده نوزدهم اختصاص دارد و در این فصل از فلسفه‌های فخنر و لُتسه و هارتمان و نیچه بحث مـیشود. فروغی قبل از آنکه بحث خود دربارۀ نیچه را آغاز کند با این کلمات خواننده را بـه سوی او مـی‌خواند: «اینک این فصل را با بیـان اجمالی از فلسفۀ نیچه کـه نغمۀ تازه‌ای هست و غوغا بر پا کرده هست پایـان مـی‌دهیم.»
و اما چیست اندیشـههای نیچه و غوغایی کـه او درون انداخته است. فروغی روایت خود از زندگی و اندیشـههای نیچه را بـه شیوه مألوف با شرح حال او آغاز مـیکند و در چند جملۀ مختصر او را چنین معرفی مـیکند:
نیچه درون سال ١٨۴۴ بـه دنیـا آمد. خانوادۀ پدر و مادرش همـه کشیشان پروتستان بودند و او را بـه تحصیل الهیـات گذاشتند، اما او از الهیـات بلکه از مسیحیت روگردان شد.
فروغی نیـازی نمـی‌بیند درباره محل تولد نیچه و مرگ پدرش درون هنگامـی کـه او کودک بود یـا دیگر مسائل خانوادگی او بـه خواننده بیش از این آگاهی بدهد یـا شاید منابعی کـه او درون اختیـار داشته و آنـها را خلاصه مـی‌کرده، فاقد چنین اطلاعاتی بوده‌اند. بـه هر تقدیر، آنچه درون همـین یکی دو سطر مـیتوان بـه نادرستی آن اشاره کرد این است: نیچه دانشجوی الهیـات نبوده هست و به‌واسطه خواندن الهیـات از الهیـات یـا از مسیحیت بیزار نشده است. نیچه درون سال‌های ۱۸۶۴-۱۸۵۸ بـه شولپفورتا، مدرسه‌ای شبانـه‌روزی و پروتستان، مـیرود و در سال ۱۸۶۴ درون دانشگاه بُن درون رشتۀ زبان و معارف لاتین و یونانی نام‌نویسی مـیکند نیچه درون ژوئن ۱۸۸۱، درون نامـه‌ای بـه اووربک، دربارۀ نگرش خودش بـه مسیحیت مـینویسد: «در مورد نگرش من نسبت بـه مسیحیت… من حقیقتاً درون قلبم هرگز قدر آن را پایین نیـاورده‌ام و از روزهای کودکی، بارها درون درونم با کوشش تمام خواسته‌ام بـه سوی آرمان‌های آن گام بردارم، منتها درون چند سال اخیر، همـیشـه برخورده‌ام بـه اینکه این کار محال است». فروغی درون ادامۀ گفتار خود از نوشتههای نیچه یـاد مـیکند و مـینویسد:
نیچه تصانیف متعدد دارد، ولیکن از همـه نامـی‌تر، کـه خود او نیز آن را حاوی کلّ فلسفه خویش مـیدانست، کتابی هست به این عنوان: زردشت چنین مـی‌گفت، زیرا کـه اغراض خویش را بـه صورت افسانـه‌ای درون آورده هست که موضوعش زردشت هست و سخنان خود را از زبان او مـیگوید.
محمدعلی فروغی
در پایـان این سخن، فروغی یـادداشتی درون حاشیـه ضمـیمـه مـیکند که تا به خواننده بگوید کـه مقصود نیچه از زردشت چیست و اندیشۀ اصلی او کدام است. او مـینویسد:
به هیچ وجه نباید تصور کرد کـه مندرجات این کتاب شباهتی بـه تعلیمات حقیقی زردشت داشته باشد. مقصود از زردشت اینجا درون واقع خود نیچه است. اما اینکه زردشت را حامل پیغام خود قرار داده بـه سبب آن هست که معتقد بوده هست که ایرانیـان نخستین قومـی بوده‌اند کـه معنی حقیقی زندگی را دانسته‌اند. بعد پیغمبر ایرانی را نمایندۀ افکار خود قرار داده هست و نیز بـه سبب اینکه ایرانیـان عقیده داشته‌اند کـه مدار عالم بر ادوار هست و هر دو هزار سال قائدی دارد. درون واقع، نیچه مانند بابا طاهر مـیگوید:
به هر ألفی الف قدی برآید
من آن سروم کـه در الف آمدستم
و نیچه هم معتقد بـه ادوار است.
خوانندۀ امروزی کـه با اندیشـههای نیچه از منابعی دیگر آشنا باشد بی‌گمان از این مقایسه‌ها و تفسیرها لبخندی برخواهد آورد و شاید با خود خواهد گفت کـه اگر این چیزها کـه نیچه گفته هست دیگران نیز گفته‌اند، بعد سخن تازۀ او چیست؟ هیچ. او فقط سخنوری توانا بوده هست و بس. فروغی بـه ما مـیگوید کـه نیچه «معتقد بوده هست که ایرانیـان نخستین قومـی بوده‌اند کـه معنی حقیقی زندگی را دانسته‌اند»، اما او بـه ما نمـیگوید کـه این «معنا» چه بوده است؟ همچنین نیچه از «بازگشت جاودان همان» سخن مـیگوید و نـه فقط از «بازگشت جاودان» طبیعت درون دوره‌هایی مشخص. علاوه بر این، اندیشۀ آمدن «مجدد» دینی درون هر صد سال، یـا نجات‌دهنده درون هر هزاره، با اندیشـه بازآمدن طبیعت درون بازگشتی جاودانـه چه ارتباطی دارد؟ و نیچه درون کجا خود را با نجات‌دهنده‌ای کـه در پایـان هر هزاره مـیآید یکی دانسته هست یـا حتی به منظور آمدن «نجات‌دهنده» استدلال کرده است؟
فروغی درون ادامۀ همـین بحث خود از کتاب دیگری از نیچه نام مـیبرد کـه ناتمام مانده است:
کتاب مـهم دیگرش کـه ناتمام مانده بـه این نام است: خواست توانایی.
فروغی هر اشتباه یـا رونویسی اشتباه دیگری هم کـه در گزارش فلسفه نیچه کرده باشد درون اینجا ترجمـه‌ای از عنوان این کتاب ناتمام و در واقع مجموعۀ یـادداشتهای نیچه مـیکند کـه ما آن را از روی ترجمۀ انگلیسی‌اش بـه اشتباه خواست قدرت یـا ارادۀ معطوف بـه قدرت ترجمـه مـی‌کنیم. نیچه از Macht) /might) یـا توانایی سخن مـیگوید و نـه از قدرت (Reich/power) بـه معنای سیـاسی آن. با این همـه چنانکه درون ادامـه خواهیم دید، فروغی درون تفسیر همـین اندیشـه نیز از گفتارهای رایج درون آن دوره، درون زبان‌های اروپایی، درون تفسیر نیچه پیروی مـیکند. فروغی درون ادامۀ بحث خود بـه این امر مـیپردازد کـه آیـا نیچه را شاعر حتما گفت یـا حکیم زیرا کـه سخنش نثر هست اما پُر از شور، مستی، تخیل شاعرانـه و تعبیرات کنایـه‌آمـیز است… چنانکه لحن کلام حکیم ندارد بلکه شبیـه بـه کلمات ارباب ادیـان و به شیوۀ بعضی از کتب آسمانی است، اما مطالبی کـه در آن سخن مـیگوید از موضوعات فلسفه و حکمت عملی مـی‌باشد و منظورش تغییر افکار و احوال مردم از جهت روش زندگانی بوده است. از این رو نـه حکیمـی تمام هست و نـه از شعرا بـه شمار مـیرود.
برایی کـه امروز از تفاوت «فلسفه» (philosophy)، «حکمت» (Wisdom)، «فیلسوف» (philosopher) و «حکیم» (sage) آگاه باشد، سخنی کـه فروغی درون باب «حکیم» یـا «شاعر» نامـیدن نیچه مـیگوید سخت نادرست مـی‌نماید، چراکه امروز یکی از بحث‌ها درباب نیچه دقیقاً این هست که او را حتما «فیلسوف» نامـید یـا «حکیم». او از خود با هردو عنوان سخن مـیگوید و بحث‌های او هم موضوعات فلسفی را شامل مـیشود و هم موضوعات حکمـی. درون واقع، آنجا کـه نیچه استفاده از سخنان نغز و کلمات قصار و پرمعنی و کنایـه‌آمـیز را برمـی‌گزیند بر سیرۀ حکماست و آنجا کـه به تحلیل، نقد و جُستارنویسی مـیپردازد بر سیرۀ فیلسوفان. فروغی حتی درون برگزیدن نام «حکمت» به منظور گزارش خود از تاریخ فلسفه از آغاز که تا قرن بیستم راهی بس اشتباه را مـی‌پیماید کـه حاصل برخی مترادف‌سازی‌ها و بومـی‌سازی‌های بی‌سرانجام و بی‌حاصل است. مترادف دانستن «حکمت» و «فلسفه» درون جهان اسلام، نتیجۀ تلاش آن دسته از فیلسوفان جهان اسلام بود کـه مـی‌خواستند نامـی «بومـی» به منظور «فلسفۀ» یونانی درون سرزمـین اسلام بیـابند و آن را بدین وسیله از گزند بدخواهان و دشمنانش مصون بدارند. اما، متأسفانـه، این بومـی‌سازی هم بـه زیـان «فلسفه» تمام شد و هم بـه زیـان «حکمت»، و البته مقصود نیز حاصل نشد. نمونۀ بارز آن، شیخ اشراق، کـه با وجود استفاده از «حکمت» درون عنوان کتابش، باز بـه فتوای فقیـهان حلب کشته شد.
به هر تقدیر، فروغی درون ادامـه گزارشی از فلسفۀ نیچه بـه دست مـیدهد کـه خلاصۀ آن چنین است: نیچه تعالیمـی دارد کـه خلاف اعتقاد همگان هست و اگرانی هم باشند کـه با برخی اصول او موافق باشند با طرز بیـان او موافق نیستند. او اخلاقی را پیشنـهاد مـیکند کـه با اخلاق شخصی خود او منافی دارد. او خودپرستی را حق دانسته و رحم و شفقت را عیب، خواست توانایی را ستوده و از رأی داروین تنازع بقا را نتیجه گرفته، صلاح عامـه و حق عموم را خوار پنداشته و جماعت قلیل یعنی خواص را ذی‌حق شمرده است. او حقوق مساوی مردم و ملت‌ها را منکر هست و مـیگوید مردم حتما دو دسته باشند: یکی زبردستان و خواجگان و یکی زیردستان و بندگان. حاصل سخن فروغی درون ادامۀ این گفتار این هست که نیچه مذهب سوفسطاییـان یونان را تجدید کرد کـه در امر اخلاق مـی‌گفتند مـیزان نیکی و بدی شخص انسان است، هرچه نفس انسان خواهان هست و مـی‌پسندد خوب هست و خلافش بد است.
نمایی دیگر از شب «نیچه و جهان ایرانی»
این همان مذهبی هست که دو هزار و سیصد چهارصد سال پیش از این سقراط و افلاطون درون معارضه با آن مجاهده د، و پیش بردند و از این روست کـه نیچه سقراط را از تباه‌کنندگان زندگی بشر مـی‌خواند. فروغی از این سخنان نتیجه مـیگیرد کـه نتیجۀ مذهب نیچه مذهب انفراد (individualisme) است، یعنی، هر فردی خود را بخواهد و بر دیگران برتری دهد و حفظ حُسن روابط با دیگران را منظور نکند و همواره خود را توانا و نیرومند سازد. فروغی بعد از نگارش این سخنان مـیگوید اینکه غرض از نیرومندی چیست درست معلوم نیست. ظاهر کلام نیچه این هست که توانایی به منظور این هست که بـه دیگری بتوان تجاوز کرد و برتری نمود و معنای زندگانی همـین است. فروغی اندیشۀ نیچه درون خصوص «بازگشت جاودان همان» را نیز همان چیزی مـی‌داند کـه بعضی از حکمای پیشین قائل بودند، یعنی قول بـه ادوار. فروغی خلاصۀ خود از سخنان نیچه را باز با این هشدار بـه پایـان مـیبرد کـه «این بود خلاصۀ بسیـار مختصری از فلسفۀ نیچه اگر بتوان این سخنان را فلسفه نامـید. ولیکن اگر جا داشتیم و جملاتی چند از عین عبارات او را بـه فارسی درون مـی‌آوردیم مـی‌دیدید کـه بیـان حکیمانـه نیست، شاعرانـه است، بلکه عربدۀ مستانـه است. از روی شور و مستی سخن گفته و حق این هست که درون نویسندگی مقامـی بلند یـافته و از این رو گفته‌هایش محل توجه و خواندنی است».
۲. نخستین ترجمـه‌ها:مایی، نیرنوری و شفا
پس از انتشار سیر حکمت درون اروپا و آشنایی رسمـی ایرانیـان با نیچه مـی‌باید انتظار داشت کـه دست کم کتابی از او بـه ترجمـه درآید. پنج سال بعد، ۱۳۲۵/۱۹۴۶، دفتری بـه نام خدایـان اشک مـی‌ریزند بـه ترجمۀ علی‌اکبرمایی (۱۳۷۲-۱۲۹۹/۱۹۹۳-۱۹۲۰)، از روزنامـه نگاران پُرکار و پرکتاب، منتشر مـیشود (که چون ندیده‌ام نمـی‌توانم بگویم چه چیزی بوده هست و این نام از کجا آمده است؟ اما احتمالا ترجمـههایی از اشعار و سخنان نغز نیچه با عنوانی خودساخته بوده است) و دو سال بعد حمـید/عبدالحمـید نیّرنوری (۱۳۸۶-۱۲۹۳/۲۰۰۷-۱۹۱۴) ترجمـه‌ای از چنین گفت زرتشت را منتشر مـیکند کـه تا سال ۱۳۵۱/۱۹۷۲ سه بار چاپ مـیشود و بازنشر آن که تا امروز نیز ادامـه دارد. او مقدمـه‌ای کوتاه نیز بر کتاب مـینویسد و با توجه بـه دانسته‌هایی کـه از اینجا و آنجا گرد آورده هست حوادث مـهم زندگی نیچه را شرح مـیدهد. درون سال ۱۳۳۲/۱۹۵۳ مجموعه‌ای از سخنان نغز و اشعار نیچه با عنوان بهترین اشعار نیچه بـه قلم شجاع‌الدین شفا (۱۳۸۹-۱۲۹۷/۲۰۱۰-۱۹۱۸) بـه همراه مقدمـه‌ای از مترجم منتشر مـیشود. این کتاب نیز، برخلاف ترجمۀمایی، که تا امروز نیز همچنان تجدید چاپ مـیشود. او درون مقدّمـه‌اش مـینویسد کـه نیچه «یکی ازانی هست که سال‌های دراز هست در کشور ما اشتهار فراوان دارد. و تقریباً همۀ آنـهایی کـه کم و بیش با فلسفۀ خارجی آشنا هستند نام او را شنیده و آثاری از او خوانده‌اند». اگر ملاک آشنایی ایرانیـان با فلسفۀ نیچه را سال انتشار جلد سوم سیر حکمت درون اروپای فروغی، ۱۳۲۰/۱۹۴۱ قرار دهیم، سال‌های این آشنایی نمـی‌تواند «دراز» باشد، مگر اینکه بـه یکی دو دهه قبل از آن باز گردد. یعنی ممکن هست ایرانیـان قبل از ۱۹۰۰/۱۲۷۹با نیچه آشنایی یـافته باشند؟ بعید است. نیچه از سال ۱۸۷۲/۱۲۵۰ درون فرانسه و برخی کشورهای دیگر رفته رفته شناخته شد و از اواخر دهۀ ۱۸۸۰/۱۲۵۸ بحث دربارۀ فلسفۀ او نیز آغاز شد. اما بعد از مرگش درون سال ۱۹۰۰/۱۲۷۹ بود کـه شـهرت او رفته رفته فراگیر شد، و به‌ویژه درون فرانسه و آلمان دهه‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ بـه اوج رسید. بنابراین بـه نظر نمـی‌آید کهی درون جهان اسلام، چه عرب و چه غیرعرب، زودتر از دهۀ ۱۹۰۰ با او آشنا شده باشد، و البته آن هم بـه مـیانجیـانی کـه در آن دهه درون فرانسه یـا آلمان تحصیل یـا زندگی مـید، چون بیشتر این آشنایی‌ها درون فرانسه و آلمان اتفاق افتاده است. بنابراین، حتی اگر شعر اقبال را هم ملاک قرار دهیم، چون انتشار اشعار فارسی او از ۱۹۱۵/ ۱۲۹۴، آغاز مـیشود و جاویدنامـه را درون ۱۹۳۲/۱۳۱۱ منتشر مـیکند، آشنایی با نیچه حتی اگر از ۱۳۰۰/۱۹۲۱ هم درون ایران آغاز شده باشد باز بسیـار خوب بوده است، چه از راه منابع عربی و چه از راه منابع فرانسوی و انگلیسی یـا آلمانی. بـه هر حال مـی‌باید انتظار داشت کـه از مـیان برخی روشنفکران ایرانی کـه در مـیانۀ دهۀ ۱۹۱۰/۱۲۹۰ درون برلین بودند یـا از مـیانانی کـه از ۱۳۰۱/۱۹۲۲ بـه بعد و در دورۀ رضا شاه پهلوی به منظور تحصیل بـه اروپا اعزام شدند،انی دست کم با برخی افکار و عقاید و شخصیت‌های فرهنگی روز اروپا نیز آشنا شده باشند، هرچند کـه ما هیچ ردّ یـا سندی از این آشنایی درون دست نداریم. اما بازگردیم بـه مقدمۀ شفا.
شفا درون ادامـه مـیگوید کـه «شاید یکی از مشخصات این شخصیت عجیب این باشد کـه هیچ نویسنده و شاعری بـه اندازۀ او دشمن ندارد». و سپس بـه استفاده یـا سوء استفادۀ «نازی»ها از فلسفۀ نیچه مـیپردازد و نیچه را از این اتهام مبرّا مـیکند. با این همـه، او یـادآور مـیشود کـه فلسفۀ نیچه «اساساً قابل انطباق با زندگی ما نیست» چون «خود نیچه نیز بالأخره نتوانست با این فلسفه راه بـه جایی جز آشفتگی دائمـی روحی، انزوا، و جنون ببرد» و سپس مـیگوید «به همـین دلیل هست که وی خود درون هیچ جا از نوشتههایش، از اشعارش، نمـیگوید: “دنبال من بیـایید”، فقط مـیگوید: “این راهی هست که من برگزیده‌ام”. و تازه خود او نیز بـه پایـان این راه نمـی‌رسد، زیرا این راه راه افراد بشر نیست، راه آن «مافوق بشر» هست که فلسفۀ نیچه درون اطراف او دور مـی‌زند».
تفسیر شفا از فلسفۀ نیچه قادر بـه جدا چند چیز از هم نیست: ۱) فلسفۀ نیچه با انزوا، جنون یـا روان پریشی او درون آخر عمر ارتباطی ندارد. نیچه از کودکی دچار بیماری خانوادگی بود و تا آخر عمر از آن رنج برد. این فلسفه‌اش نبود کـه او را بیمار کرد و البته بیماری‌اش نیز نبود کـه او را فیلسوف کرد، هرچند بیماری و تنـهایی و تنگدستی و آوارگی او مـیتواند درون شکل‌گیری شخصیت او و افکار او بـه نحوی مؤثر باشد؛ ۲) نیچه اگر راهی بهی پیشنـهاد نمـی‌کند به منظور این هست که نمـی‌خواهد بـه شیوۀ ادیـان و قرون وسطی «مرجع» یـا «ولی»ی باشد. تنـها کودکان و افرادِ محجور یـا ناتوان از بـه کارگیری «عقل» خویش‌اند کـه به «ولی» و «مرجع» و «رهبر» نیـازمندند. نیچه از این حیث پیرو روشنگری است. او این حق را به منظور هردر زندگی قائل هست که راه خودش را برود و دنبالۀ‌روی دیگر نباشد. اما البته آزاد هست که بای دیگر نیز همراه شود یـا از هرکه خواست پیروی کند. ۳) «ابرانسان» نیچه چیزی «مافوق بشر» نیست، اگر چنین بود چگونـه مـی‌توانست «غایت» انسان باشد؟ «ابرانسان» نیچهی هست که مـیتواند آفریدگار خود باشد، یعنی ارزشگذار و قانونگذار خود باشد و وابسته بـه امر و نـهیی دیگر نباشد، بـه زندگی درون هر حال «آری» بگوید و پشت ستاره‌های آسمان یـا درون مـیان ابرها دنبال دلیلی به منظور خوب بودن یـا بد بودن یـا معنای زندگی نگردد. «ابرانسان» نیچه آزاده‌جانی هست که ارزش‌هایش را از «زندگی» و از «زمـین» مـیگیرد نـه از «مرگ» و «آسمان». «ابرانسان» نیچه از جهتی تبلور و ادامۀ همان آرزویی هست که روشنگری داشت و از زبان کُندُرسه با این کلمات بـه بیـان درآمده بود:
زمانی مـیآید کـه خورشید فقط بر آزادمردانی مـیتابد کـه جز عقل خویش مولایی نمـی شناسند … به منظور فیلسوفی کـه از خطاها و تبهکاریـها و ستم‌هایی مـی نالد کـه همچنان آلاینده زمـین هست و او اغلب قربانی اینـهاست، این نظر درباره نژاد انسان چه تسلاّیی است، چرا کـه رهاننده از قیود نژاد انسان، آزادکننده از سلطۀ تقدیر و از سلطه دشمنان ترقّی هست و با گامـی مطمئن و استوار درون راه حقیقت و فضیلت و سعادت بـه پیش.
۳. نخستین معرفی نیچه بـه قلم ادیب و داستان‌نویسی مشـهور: جمالزاده
در همـین سال ۱۳۳۲/۱۹۵۳، کـه سالی مـهم به منظور تاریخ سیـاسی ایران است، شاهد بزرگداشتی از نیچه بـه قلم یکی از ادیبان و نویسندگان بزرگ ایران درون معتبرترین مجلۀ ادبیِ منتشر درون ایران آن روزگار، سخن، نیز هستیم. محمد علی جمالزاده (۱۳۷۶-۱۲۷۰/۱۹۹۷-۱۸۹۲)، کـه ساکن سوئیس بود، درون سفری بـه سیلس‌ماریـا (اوت ۱۹۵۳)، نـه بـه قصد تفریح و گردش، بلکه دقیقاً بـه منظور دیدار از آن اتاق ساده‌ای کـه نیچه هشت تابستان پی درون پی درون آنجا اقامت داشت، بـه «زیـارت مسکن تابستانی حکیم و شاعر آلمانی»، مـیرود که تا به یکی از آرزوهای دیرین خودش، دست یـابد. او درون همان مدتی کـه در آنجا اقامت دارد مقاله‌ای مـی‌نگارد و آن را به منظور انتشار بـه ایران مـی‌فرستد. مقالۀ او درون دو قسمت منتشر مـیشود. جمالزاده عنوان مقالۀ خود را «زیـارتگه رندان جهان» مـی‌گذارد، اما درون همان ابتدا اشاره مـیکند کـه مقصودش مزار حافظ درون شیراز نیست، بلکه اتاق «بسیـار ساده‌ای هست در یک خانۀ روستایی درون دهکده‌ای از دهات سویس کـه فیلسوف آلمانی مشـهور نیچه مدت هشت تابستان متوالی را درون آنجا منزل داشته است». جمال زاده چند صفحۀ نخست مقاله‌اش را بـه توصیف جغرافیـایی و سیـاسی و جمعیتی آن منطقه اختصاص مـیدهد و بعد دیدار خودش را از آن خانـه و اتاق محقر روستایی شرح مـیدهد. بـه گفتۀ او، نیچه از سال ۱۸۸۱/۱۲۶۰ که تا ۱۸۸۸/۱۲۶۷ درون یکی از پنج اتاق این خانـه سداشت و «در نـهایت تنـهایی و بی‌کسی و عزلت و تجرد مطلق» مقداری از «شاهکارهای معروف و جاودانی خود و از آن جمله کتاب زرتشت چنین گفت را کـه به فارسی هم ترجمـه شده است» نوشت. او سپس شرح مـیدهد کـه در جایی خوانده هست «زن صاحبخانـه کـه زن رعیت ساده و خوش‌قلبی بوده حکایت مـی‌کرده هست که نیچه همـیشـه بغایت پاکیزه و نظیف بوده است، ولی چون یک پیراهن بیشتر نداشته و عموماً خودش آن پیراهن را مـی‌شُسته و برای خشک شدن درون کنار پنجرۀ اتاقش بـه آفتاب مـی‌انداخته هست گاهی کـه هوا آفتابی نبوده و پیراهن زود خشک نمـی‌شده مجبور مـی‌گردیده کـه دو سه روز از منزل بیرون نرود که تا پیراهنش خشک بشود. همان زن باز حکایت مـی‌کرده هست که مـی‌دیدم پیراهن مزبور گاه‌گاهی کوتاه‌تر مـیشود و این مسأله اسباب تعجب ما بود که تا آنکه عاقبت ملتفت شدیم کـه گاهی هر نیچه (هر [Herr] بـه زبان آلمانی بـه معنی آقاست) از پایین آن پیراهن قطعه‌ای بریده و برای خود از آن دستمال درست مـی‌کرده است».
سیدمحمدعلی جمالزاده
پس از آن او بـه توصیف دریـاچۀ زیبای کنار سیلس‌ماریـا و جزایر آن مـیپردازد و از شبه جزیرۀ «شاسته» بـه عنوان محلی یـاد مـیکند کـه در آنجا «مردم دهکده بـه یـاد مـهمان بینوا و بی‌خودشان کـه امروز بعد از نیم قرن کـه از وفات او مـی‌گذرد درون ردیف بزرگترین ارباب قلم و اندیشۀ دنیـا بـه شمار مـیآید درون سینۀ سنگ قطعه‌ای از اشعار بسیـار معروف او را کنده‌اند». این شعر همان بند سوم «سرود ی دیگر»، درون بخش سوم چنین گفت زرتشت هست که با ضربه‌های ساعت نیمـه شب و «ای انسان گوش‌دار!» آغاز و با هر ضربۀ ساعت نیمـه شب درون ۱۲ مصرع بـه پایـان مـی‌رسد. جمالزاده سپس بـه مـیل قلبی خود به منظور نگاشتن مطالبی دربارۀ زندگی نیچه اشاره مـیکند، اما درون سفر کتابی بـه همراه ندارد و به‌ناگزیر بـه کتابخانۀ کوچک محلی کـه در دکان عطاری پیرزنی خوشرو واقع هست مراجعه مـیکند و در آنجا فقط دو کتاب مـی‌یـابد کـه به نیچه مربوط است. یکی از آنـها کتابی هست از اشتفان تسوایک (۱۹۴۲-۱۸۸۱/۱۳۲۱-۱۲۶۰) بـه نام پیکار با شیطان نابکار (۱۹۲۵/۱۳۰۴) و دیگری کتابی حاوی نامـه‌های نیچه. جمالزاده از کتاب تسوایک کـه در شرح زندگی سه نابغۀ آلمانی، هولدرلین (۱۸۴۳-۱۷۷۰/۱۲۲۲-۱۱۴۹)، کلایست (۱۷۵۹-۱۷۱۵/۱۱۳۸-۱۰۹۴) و نیچه (۱۹۰۰-۱۸۴۴/۱۲۷۹-۱۲۲۳)، با فرجامـی غم‌انگیز هست استفاده مـیکند و شرح مختصری از آن بـه دست مـیدهد. بـه گفتۀ او، تسوایک معتقد بود شیطان نابکاری درون وجود این سه مرد بزرگ خانـه کرده بود کـه آنان را یـا بـه سوق داد یـا بـه جنون. و بنابراین «نیچه از همان آدمـهای زُبده‌ای هست که شیطان بـه نبوغ درون پوست‌شان مـی‌افتد و رشتۀ الفت و علاقۀ آنـها را از آدمـیان و دنیـا و مافی‌ها مـی‌گسلد و مانند کبوتران معلّق آنـها را درون مدّتی کوتاه بـه جانب طبقات عالیۀ فکر و اندیشـه بـه پرواز درون مـی‌آورد و سپس بال و پر آنـها را با آتش سوزان وصل و قرب مـی‌سوزاند و دست بسته تسلیم دژخیم جنون و انتحار مـی‌نماید درون حالی کـه صدای آنـها باز قرن‌ها درون زیر گنبد افلاک [از] راز و نیـازهای ابدی [و] تسلیت‌بخش دل صاحبدلان است.»
در قسمت دوم این مقاله، جمالزاده باز با مراجعه بـه همان کتابی کـه در سیلس‌ماریـا بـه چنگش افتاده هست به توصیف بیشتری از احوال نیچه از زبان تسوایک مـیپردازد. او سعی مـیکند معنای این «شیطان» درونی را بیشتر روشن کند و توضیح دهد کـه چرا برخی نوابغ چنین سرنوشت غم‌انگیزی مـی‌یـابند. بـه گفتۀ او، «نامبرده [تسوایک] “ژنی” و نبوغ را آتشی مـی‌داند کـه چون بـه جانی افتاد که تا بُن و ریشـه مـی‌سوزاند و این آتش خانمانسوز را “شیطان” خوانده هست و همان طور کـه ما ایرانی‌ها درون موردی کـه چنین آتشی بـه جانش افتاده باشد مـی‌گوییم “شیطان تو پوستش رفته است” او نیز معتقد هست که وجود نیچه و آن دو نفر شاعر آلمانی دیگر دستخوش نیرویی مخرب و سوزانده ولی خدایی و آفریننده شده بود و اسم آن را چنانکه گذشت «شیطان» گذاشته است». او سپس بـه شرح عقاید مختلف درباب نیچه مـیپردازد و توضیح مـیدهد کـه علاقۀ هیتلر یـا نازیـها بـه نیچه هیچ ربطی ندارد و همان طور کـه مواعظ حضرت مسیح و هر دین دیگری به منظور کشت و کشتار استفاده شده هست از نیچه هم استفاده شده است. او بـه مقایسه نیچه با مارو لنین درون نزد برخی و پیـامبران عصر جدید دانستن آنان نیز اشاره مـیکند و مـیگوید نیچه را هم حتما جزو آنان محسوب کرد، با این تفاوت که:
لنین و مارنجات دنیـا را درون اصلاح و بلکه تغییر اساسی اوضاع و احوال اجتماعی و اقتصادی دانسته‌اند درون صورتی کـه نیچه رستگاری را درون آزادی نوع بشر از قیود هرگونـه عقاید و آراء بی پایـه و خرافات و موهومات بی‌اساس مـی‌داند
جمالزاده آن گاه نقادی ویرانگر نیچه از فلاسفۀ پیشین و عصر خود را با غزالی و شجاعت او را با سقراط و حلاج مقایسه مـیکند و بعد تفاوت او را با غزالی درون این مـی‌داند کـه غزالی سرانجام سپر انداخت و به تصوف پناه برد و نیچه تنـها رفت و تنـها ماند و به جنون مبتلا شد. او سپس بـه تحقیر عوام و زایدان و بس بسیـاران، یـا بـه قول او هِمَج رعاع (همج: درون اصل نوعی حشرۀ ریز مانند شپش یـا مگس‌های بسیـار ریز کـه بر و خر نشیند؛ درون اصطلاح کنایـه هست از مردم فرومایـه و نادان یـا غوغا)، درون نزد نیچه اشاره مـیکند و بعد از Übermensch نیچه با تعبیر «موجودات مافوق بشر» یـاد مـیکند و مـیگوید اینان «همانانی هستند کـه بزرگان خودمان کـه در پاره‌ای موارد با نیچه هم‌آواز و مـیتوان گفت پیشرو او بوده‌اند آنـها را “انسان کامل” نامـیده‌اند و شیخ عطار آنـها را «سیمرغ» تعبیر فرموده است» و «نیچه آنـها را پادشاهان حقیقی و صاحب اختیـارهای واقعی ملک جهان مـی‌داند و ما هم مـی‌دانیم و افلاطون هم درون کتاب لایزال خود مدینۀ فاضله تنـها آنـها را شایستۀ حکومت دانسته است». جمالزاده بعد از بحثی دربارۀ «حکومت» حکیمان و عقلا باز بـه کتاب تسوایک باز مـی‌گردد و بحث جذاب هنرمند نابغه و تنـها و فرجام تراژیک را پی مـیگیرد، مضمونی به‌ویژه رُمانتیک کـه نـه تنـها به منظور رمانتیک‌های آلمانی قرن‌های هجدهم و نوزدهم بلکه به منظور بسیـاری از روشنفکران ایرانی قرن بیستم نیز هم جذاب بود و هم مصداق داشت.
اما درون ترجمۀ عنوان کتاب تسوایک و ترجمۀ «دمون» آلمانی بـه «شیطان نابکار» نکته‌ای هست کـه در اینجا مجالی به منظور پرداختن بـه آن نیست و در جای دیگری بـه تفصیل خواهم آورد. با این همـه، چون تسواییز جمالزاده از پرداختن بـه آن غفلت کرده‌اند فقط بـه اشاره بگویم کـه مـیان «دایمون» یونانی (به معنای، خدا، خدا‌مانند، سرنوشت و روح نگهبان شخص) و «دمون» آلمانی و «دیمن/دیمون» انگلیسی، کـه امروز بـه معنای «اهریمن» یـا «دیو» هست و نیز genius لاتینی (به معنای روح نگهبان شخص) و «جن» و «جنون» و «مجنون» درون عربی و فرشتگان محافظ یـا مُعَقّبات درون قرآن و «دیو» و «دیوانـه» درون فارسی با «نبوغ» (genius) یـا «استعداد استثنایی» هنری و «عشق» و «شعر» ارتباطی از عهد باستان یونانی هست. «دایمون» درون آغاز الهی است، یعنی درون اساطیر یونانی و در عصر سقراط و افلاطون، و رفته رفته هست که «دیمن» یـا «دیو» مـیشود.
فریدریش نیچه، سال ۱۸۶۹
۴. نخستین کتاب فارسی دربارۀ فلسفۀ نیچه: مـهرین
در سال ۱۳۳۳/۱۹۵۴، یک سال بعد از انشتار نوشتۀ جمالزاده از سیلس ماریـا، با نخستین کتاب تألیفی دربارۀ نیچه با عنوان فلسفۀ نیچه، و به قلم یکی از پُرکارترین و همـه فن حریف‌ترین مترجمان و نویسندگان این دوره که تا امروز رو بـه رو مـی‌شویم: مـهرداد مـهرین (۱۳۸۱-۱۳۰۱/۲۰۰۱-۱۹۲۱). چاپ دوم فلسفۀ نیچه، ۱۳۳۸/۱۹۵۹، از جهات بسیـاری جالب توجه است. درون آخر کتابنامـه‌ای دارد، هرچند ناقص کـه فقط شامل نام کتاب و نویسنده است، و البته از این جهت آن را حتما پیشرفتی بـه شمار آورد، چون سیر حکمت درون اروپای فروغی فاقد ذکر هر منبعی بود و تنـها جمال زاده بود کـه در نوشتۀ خود دربارۀ نیچه بـه کتاب تسوایک اشاره کرد. این کتابنامـه شامل برخی کتاب‌های انگلیسی از جمله کتاب مشـهور والتر کاوفمن و دو کتاب نیز بـه عربی، بـه قلم عبدالرحمن بدوی و فؤاد ذکریـاست و منابع فارسی نیز عبارت‌اند از: سیر حکمت درون اروپای فروغی و ترجمۀ چنین گفت زرتشت نیّرنوری. درون چاپ دوم ارادۀ معطوف بـه قدرت هوشیـار نیز بـه منابع افزوده شده است، چون کتاب هوشیـار درون سال ۱۳۳۵ منتشر شد. درون متن از کتاب اشتفان تسوایک این بار با عنوان پیکار با اهریمن، بـه جای پیکار با شیطان نابکار بـه ترجمۀ جمالزاده، کـه یک بخش آن دربارۀ نیچه هست و دو بخش دیگر آن دربارۀ کلایست و هولدرلین نیز نقل قول مـیشود، اما درون کتابنامـه و منابع نامـی از آن نیـامده است. درون متن بـه مقاله‌ای از محمدباقر هوشیـار دربارۀ نیچه ارجاع داده مـیشود، باز بـه طور ناقص، کـه معلوم مـیکند دکتر هوشیـار بیش از آنچه ما از ترجمـه و مقدمۀ او بر ارادۀ معطوف بـه قدرت مـی‌دانیم دربارۀ نیچه نوشته است. مقاله‌ای کـه مـهرین بـه هوشیـار نسبت مـیدهد عبارت هست از: «بُت‌و بُت‌ساز»، موج، سال اول، شمارۀ اول، سال نشر ؟، ص ؟. مـهرین بـه مقالۀ «زیـارتگه رندان جهان» نیز درون متن خود ارجاع مـیدهد، هرچند مشخصات کاملی از آن بـه دست نمـیدهد.
مـهرین درون دیباچۀ کتاب چهار بیت معروف از اقبال را مـی‌آورد: گر نوا خواهی ز پیش او گریز … شک نیست کـه استفاده از اقبال یـا مـیتواند بـه عنوان سپر بلا باشد یـا تشویق خواننده بـه خواندن کتاب و آوردن سخن شخصی معتبر دربارۀ او. اما درون ص ۷۹ کتاب بخشی را بـه اقبال لاهوری اختصاص مـیدهد و برخی اشعار او را با اندیشۀ نیچه دربارۀ «با خطر زیستن» مقایسه مـیکند. بـه گفتۀ او:
روح اقبال شاعر هندی هم مثل روح نیچه شعله‌نوش بود. اقبال هم اشعار تکان‌دهنده‌ای گفته است. او هم با نیچه همنوا‌شده مـیگوید. «اگر خواهی حیـات اندر خطرزی» و در جای دیگر مـینویسد:
مـیارا نرم بر ساحل کـه آنجا
نوای زندگی نرم‌خیز است
به دریـا غلت و با موجش درون آویز
حیـات چاودان اندر ستیز است
و درون جای دیگر مـی‌سراید:
نـهنگی بچۀ خود را چه خوش گفت
به دین ما حرام آمد کرانـه
به موج آویز و از ساحل بپرهیز
همـه دریـاست ما را آشیـانـه
تو درون دریـا نـه او درون بر تست
به طوفان درون فتادن جوهر تست
چو یک دم از تلاطمـها بیـاسود
همـین دریـای تو غارتگر تست
بنابراین اقبال مثل نیچه درون خطر دلربایی مـی‌بیند بلکه بـه خظر دست دوستی دراز مـیکند که تا از شرش درون امان باشد.
این مقایسه از دو جهت شایـان ذکر بود: نخست، از این حیث کـه گویـای نفوذ شعر اقبال درون مـیان روشنفکران ایرانی آن زمان هست و دوم از این حیث کـه نشان مـیدهد مـهرین فقط بـه رونویسی از روی کتاب‌های دیگران نپرداخته هست بلکه برخی آثار نیچه و نیز شرح‌های دربارۀ او را بـه خوبی خوانده هست و بـه خوبی مـیتواند دست بـه سنجش و مقایسه بزند. با این همـه کتاب او را نمـی‌توان با معیـارهای امروزی تحقیق پذیرفتنی دانست، گرچه خواندن آن از جهاتی مفید هست و نیچۀ آن روزگار را بـه ما مـی‌شناساند.
مـهرین روایت خود را همچون جمالزاده از سیلس‌ماریـا آغاز مـیکند، از سال ۱۸۸۷/۱۲۶۶، روزی کـه یکی از دوستان نیچه، پل دویسن، به منظور دیدن او بـه سیلس‌ماریـا مـیرود و پس از ۱۴ سال او را مـی‌بیند. نیچه او را بـه اتاق محقر خانـه‌ای روستایی، یـا بـه قول خودش غارش، کـه در آنجا ساکن هست مـیبرد. سپس همان طور کـه نیچه مشغول نشان اتاق خود بـه دوستش هست مـهرین نیز بـه شرح زندگی و افکار نیچه مـیپردازد. او درون پایـان کتاب نیز بخشی از سخنان زرتشت نیچه را از ترجمۀ نیّرنوری نقل مـیکند و پس از آن گاهنامـه‌ای نیز از زندگی نیچه مـی‌آورد. یکی از نکته‌های جالب توجه درون گزارش مـهرین از زندگی نیچه ماجرای اسب تورین است. مـهرین آن را بـه صورتی دیگر روایت مـیکند، برخلاف گزارش‌های اکنون رایج. او درون ص ۸۴ کتاب ذیل عنوان «جنون نیچه» مـیگوید:«در سال ۱۸۸۹ درون تورین بود کـه نخستین عارضۀ جنون درون نیچه پیدا شد. او را بـه تیمارستان بردند ولی مادرش وی را بـه خانۀ خود بازگردانید». او سپس درون صفحۀ بعد باز دربارۀ نیچه روایت مـیکند، «احساساتش کـه همـیشـه رقیق بود، درون دورۀ جنون رقیقتر شد. یک روز نزدیک درون منزلش یک درشکه‌چی را دید با اسب خود بدرفتاری مـیکند نیچه گردن اسب را درون آغوش خود گرفت و زار زار گریـه کرد. مردم دورش جمع شدند و مشغول تماشای این صحنۀ خنده آور گردیدند. درون این ضمن صاحب خانـه آمد و نیچه را شناخت و او را بـه منزل خود برد». اهمـیت این روایت مـهرین، اگر آن را خودش نساخته باشد، چون با روایت‌های اکنون شناخته شده متفاوت هست این هست که داستان اسب تورین ده سال بعد از مرگ نیچه درون روزنامـه‌ای نـه جندان معتبر درج شد و سپس مشـهور شد و اکنون درون درستی این روایت بسیـار شک است. روایت تحریف‌شدۀ مـهرین اگر آن را بـه دّقت از روی منابع اروپایی نوشته و نقل کرده باشد، معلوم مـیکند کـه روایت یـا روایت‌های دیگری نیز درون آن هنگام درون کتاب‌های دیگر رایج بوده است.
۵. نخستین ترجمۀ دانشگاهی اثری ناتمام از نیچه: هوشیـار
محمد باقر هوشیـار را مـی‌باید نخستین آشنای راستین با فلسفۀ نیچه درون ایران گفت. او درون سال ۱۳۰۰/۱۹۲۱ از راه هندوستان بـه آلمان رفت و ۸ سال بعد بـه ایران بازگشت. اما بعد از بازگشت با دانشجویـان اعزامـی از سوی دولت باز بـه آلمان رفت و دکترای خود را درون رشتۀ فلسفه و آموزش و پرورش از دانشگاه مونیخ گرفت. او از ۱۳۱۴/۱۹۳۵ بـه تدریس زبان و ادبیـات آلمانی درون دانشکدۀ ادبیـات دانشگاه تهران پرداخت و در دانشسرای عالی نیز اصول آموزش و پرورش تدریس کرد. درون طی سال‌های بعد از آن او کتاب‌هایی دربارۀ روان شناسی و اصول آموزش و پرورش و ترجمـههایی از گوته منتشر کرد. اما کتابی دربارۀ نیچه از او منتشر نشد مگر که تا یک سال قبل از مرگش. او تقریباً همان قدر عمر کرد کـه نیچه. چنانکه مـهرین ما را آگاه کرد، از او مقاله‌ای با عنوان «بُت‌و بُت‌ساز» درون سال‌های قبل از ۱۳۳۲/۱۹۵۳ منتشر شده بوده هست و او درون مقدمـه‌اش بر ترجمـه‌اش از پارههایی از ارادۀ معطوف بـه قدرت از مـیل قلبی‌اش بـه ترجمۀ چنین گفت زرتشت و اینکه آن را چگونـه حتما ترجمـه کرد سخن مـیگوید. اما از آنجا کهی دیگر بر او پیشدستی کرده است، دیگر بـه سراغ آن نمـی‌رود، هرچند بـه نظر مـیآید کـه از آن ترجمـه خرسند نیست. بـه هر تقدیر، نکتۀ مـهم کار هوشیـار این هست که ابتدا راه ترجمۀ آثار نیچه را بـه مترجمان آینده نشان مـیدهد. او توصیۀ دکتر مقدم را مـهم مـیشمارد کـه به او گفته بود: «این کتاب [چنین گفت زرتشت] جز درون فارسی ناب» نباید ترجمـه شود. او سپس مـیگوید کـه برای ترجمۀ آثار نیچه صبر بسیـار از خود نشان داده است، و البته ما هم بـه همراه او با تأسف مـی‌گوییم کـه کاش این قدر صبر نمـی‌کرد. اما مقدمۀ او بـه همـین جا ختم نمـی‌شود، نیچۀ بُت‌شکن، عنوانی کـه امروز تقریباً به منظور مارو نیچه و فروید جا افتاده است، البته درون تعبیر مسیحی آن «آیکونوکلاست»، بـه معنای شمایل پاره کن یـا شمایل شکن، چون برخی مسیحیـان بِه دین یـا ارتودوبه سنت یـهودیـان، و بعدها مسلمانان، تصویرسازی از پیـامبران را بُت‌پرستی مـی‌دانستند و آنـها را نابود مـید، عنوانی هست که او دوست دارد به منظور کل فلسفۀ نیچه انتخاب کند. درون اینکه آیـا او خود این عنوان را برگزیده هست یـا از منابع اروپایی اقتباس کرده هست اکنون قضاوتی نمـی‌توانم م. بـه هر تقدیر، او مدعی هست که «چون نیچه اظهاراتی دارد کـه ویژۀ بت شکن‌هاست و بُت‌شکنی درون مشرق زمـین قراین بسیـار دارد، ما بهتر او را خواهیم فهمـید، چه، هرکه درون مشرق آمده وی بوده، کمابیش بُت‌بوده است». درون اینجا البته مـی‌باید بـه استاد یـادآوری کرد درست هست که شرق بت زیـاد شکسته است، اما چیزی کـه نتوانسته هست از مـیان ببرد، «بُت‌پرستی» بوده است، چون خوی بت‌پرستی هربار بتی دیگر بر جای بُت قدیم گذاشته است. نیچه مدعی هست درمانی دارد کـه دیگر بت پرستی باز نگردد. آن گاه او درون ادامـه مـیگوید کـه به عقیدۀ او نیچه آنچه را درون آثار فکری شرقی و آنچه را درون این آسیـای بزرگ بـه ویژه درون عربستان و ایران از هنگام ظهور اسلام درون فرق مختلف اسلامـی واقع شده هست به زبانی دیگر بیـان کرده است. او مـیان دیوانگی و جنون شاعران ما کـه ممکن هست تظاهر باشد و جنون نیچه فرق مـی‌گذارد و دستۀ اول را گاهی ریـاکار و متظاهر مـی‌یـابد و حال آنکه مدعی هست نیچه همواره راست مـیگوید و دروغی درون کار او نیست. با این همـه مدعی هست که تهمت جنون بـه نیچه به منظور مخدوش کل کار فکری اوست. او دربارۀ اتهام سفلیس هم همـین نظر را دارد و بحق آن را باور نمـی‌کند، نـه از این جهت کـه دامن نیچه را مـی‌آلاید، از این جهت کـه از نظر پزشکی باوری نیست،ی درون ۲۲ سالگی بـه این بیماری مبتلا شود و در ۵۵ سالگی بمـیرد! اما از این مـهمتر، از نظر هوشیـار، یکی از دلایل ناخشنودی اروپاییـان از نیچه ستایش او از اسلام است، چون مسیحیت را دین خستگی و ناتوانی معرفی مـیکند، و حال آنکه اسلام چنین نیست. اما آنچه باز تعجب‌آور هست اینکه هوشیـار هم همچون فروغی «بازگشت جاودان همان» را با نظریۀ «ادوار» یـا «رجعت ابدی» و «ألف» و «الِف قد» یکی مـیگیرد و آن را با تصورات بزرگان ما از شاهرگ هم نزدیکتر مـی‌داند! او سپس مـیگوید: «برای من قطع هست که نیچه منابع شرقی به‌ویژه منابع عرفانی ما را درون دست داشته و حتی منابع جانداری کـه همان‌ها را بـه نحوی ادبی و فورانی کـه برای گوش اروپاییـان غریب هست بیـان کرده است». او مـیگوید حتی شنیده هست که نیچه «رساله‌ای درون باب اشعار مولوی درون باب تکامل، درست متوجه باشید تکامل نـه تناسخ، نوشته هست بالغ بر پنجاه صفحه کـه هنوز بـه دست من نرسیده است. یقین تصور ابرمرد او، یعنی Uebermensch، همان انسان کامل ماست کـه در این دو بیت پیش مـیآید». بعد از آن دو بیت مشـهور، بار دیگر هم بمـیرم از بشر، او یـادآور مـیشود کـه «لیکن ابرمرد او عارفی معتکف و بیحال نیست، رند هست و نظرباز، مصمم هست و اهل عمل و اقدام، خدایی ان هست و وشتان. خلاصه اینکه نیچه هم اهل دعوی هست و مـیخواهد زیر و زبر کند!»
محمدباقر هوشیـار
این برداشت‌ها از اندیشۀ نیچه درون جهان اسلام چیزی عجیب نیست و مترجمان و نویسندگان عرب هم تقریباً همـین حال و هوا را دارند، و البته بـه جای مولوی و حافظ از ابن عربی و دیگر عارفان عرب نام مـی‌برند. شاید یک راه غلبه بر این پیشداوری‌ها این باشد کـه به آنـها نشان داده شود تعابیری همچون «انسان کامل» هم صد درون صد تولید جهان اسلام نیست و این مفهوم نیز همچون بسیـاری مفاهیم دیگر از جهان یونانی و دورۀ یونانی‌مآبی بـه جهان اسلام آمده هست و البته دگرگون هم شده هست به گونـه‌ای کـه با اصل بسیـار متفاوت است. و البته، نیچه هم از مـیراث عهد باستان بـه وفور بهره‌مند است، با این همـه نیچه بسیـار فراتر از عهد باستان است. اما یک پرسش اگری چیزی بگوید کـه همـه را از قبل دیگران گفته‌اند، سهم خود او درون این بازگویی چیست و اهمـیت او از کجاست؟
مرور و نتیجه‌گیری
هر اندیشـهای درون انتقال از ذهنی بـه ذهنی دیگر و از زبانی بـه زبانی دیگر و از فرهنگی بـه فرهنگی دیگر دچار نوعی دگردیسی مـیشود، که تا جایی کـه گاه درون آزمون و مقایسه‌ای دقیق ممکن هست آفریده‌ای جدید بـه نظر آید کـه تنـها شباهتی ظاهری یـا سطحی با آنچه اصل و مبدأ گفته مـیشود دارد. ما امروز، با توجه بـه آگاهی از تاریخمندی عقاید و گوناگونی برداشت‌ها و تفسیر و تأویل‌ها، دیگر چندان اطمـینانی بـه استواری فهم و دریـافت خود از عقاید و افکار دیگران نداریم، مگر اینکه همۀ آنـها درون بوتۀ تحلیل و استدلال متکی بـه شاهد و عقل و قضاوت علمـی و منصفانـه خوب گداخته شده باشند و از آزمون سربلند بیرون آمده باشند. اما گوناگونی فهم و حتی بدفهمـی تنـها منحصر بـه آنچه از زبانی بیگانـه و فرهنگ و سرزمـینی بیگانـه مـیآید نیست. هر اندیشـه درون سرزمـین و زبان اصلی خویش نیز دچار برداشت‌ها و تفسیرهای متفاوت مـیشود. از همـین رو، ما ناگزیریم قواعدی به منظور فهم فراهم کنیم کـه ما را از بدفهمـی مصون بدارند. تأویل و تفسیرهای متفاوت امکان دارند، اما این هرگز بدان معنا نیست کـه هرگونـه تأویل و تفسیری ممکن است! بنابراین، حتما فقط بـه دنبال تأویل و تفسیرهای ممکن بود و از بدفهمـی اجتناب کرد. تعیین شرایط تأویل و تفسیر ممکن و اجتناب از بدفهمـی از وظایف علم هرمنوتیک است. نیچه خود نظریۀ هرمنوتیکی مـهمـی دارد. او گفت کـه فهمـیدن دیگری آسان نیست و هر ذهنی و هر انسانی به منظور انسانی دیگر همچون جهانی دیگر است. حتی گاهی فهم غیرممکن هست و بدفهمـی اجتناب‌ناپذیر، آنجا کـه دو ذهن از بیخ و بن ساختاری متفاوت دارند. او بود کـه بیـان کرد چیزی بـه نام واقعیت اخلاقی و حتی طبیعی وجود ندارد و سرتاسر جهان چیزی جز تأویل و تفسیر ما نیست. آیـا این همـه جوازی هست برای ما که تا بگوییم هر تأویل و تفسیری درست یـا ممکن است؟ زمانی نویسنده‌ای بـه شوخی دربارۀ نیچۀ هایدگر، با استناد بـه سخن مشـهور خود نیچه، گفته بود: «کسی بـه نام نیچه وجود ندارد، تنـها تأویل و تفسیرهای ما ازی بـه نام نیچه وجود دارد.”
شناخت ایرانیـان از نیچه هنوز بـه شناختی آکادمـیک با معیـارهای جهانی تحقیق تبدیل نشده است. هنوز بر آن اغراضی غیرآکادمـیک حاکم است. نیچه یـا صرفاً مردی بزرگ و هنرمند با رنج‌ها و رسوایی‌های بزرگ است، یـا عارف و صوفی بی‌باکی کـه در طلب معشوق گم شده است، یـا نیـهیلیستی کـه غروب غرب ووف معنوی آن را بشارت داده است. اینـها تمامـی برداشت‌هایی بوده هست که تاکنون بر فهم نیچه درون ایران حاکم بوده است. اما آیـای هست کـه بخواهد بفهمد نیچه واقعاً چه گفته است؟ آیـای هست کـه بتواند بگوید؟
نمایی دیگر از شب «نیچه و جهان ایرانی»
در ادامۀ این جلسه ، جیولیـانو کامپیونی تحصیل کردۀ مدرسه عالیـه نورمال شـهر پیزا (ایتالیـا)، و بنیـان گذار و مدیر مرکز نیچه شناسی و پژوهشی کولی- مونتیناری و مجری تشکیل گروه بین المللی نیچه شناسی ، همراه با پ. ووتلینگ، و.استگمایر و س.مارتون و انتشار بـه زبان ایتالیـایی گفتارهای بعد از مرگ نیچه بـه موضوع نیچه با عنوان «چهره بندباز درون پیشگفتار چنین گفت زرتشت» پرداخت و گفت:
دکتر جیولیـانو کامپیونی از ایتالیـا
“ترجمـه و تلخیص متن جیولیـانو کامپیونی
نویسنده معتقد هست که چنین گفت زرتشت، مشـهورترین اثر نیچه، درست فهمـیده نشده ومدتی مورد سوء استفاده عقیدتی قرار گرفته است. خود ِنیچه آگاه بود کـه خواننده ژرفای نوشته را درک نخواهد کرد و توان بـه کارگیری پیـامش را درون زندگی خویش نخواهد داشت. او مـینویسد (نامـه بـه اوربک ۵/۷/ ۱۸۸۶) کـه شاید اثر دیگرش، فراسوی خیر وشر، بتواند درون فهم آن کتاب مفید باشد زیرا محتوایش بـه تجربیـات درونی خودش برمـی‌گردد. کامپیونی بـه این پرسش کـه چگونـه زرتشت درون اندیشـه نیچه پدیدار شد وپیـام او را برعهده‌گرفت، بـه پاره گفتارهای مربوط بـه اصول آموزش ایرانیـان دوران باستان (مـهارت داشتن درکمان گیری،اسب سواری و پرهیز از دروغ گفتن) اشاره مـیکند (F.P.1874 ) و نیز بـه الهام گرفتن نیچه از اثر مانفردManfred بایرون Byron. کامپیونی مـی¬گوید کـه نیچه (در گفتاری بـه سال۱۸۸۱) مـینویسد کـه مـیخواهد چنین گفت زرتشت را مانند مانفرد تدوین کند، یعنی با تکیـه بر مضمون تسلط بر خویشتن. بدین ترتیب، نیچه چهره انسان برترhomme supérieur(ر.ک. چنین گقت زرتشت،کتاب۴،۱۴) را از بایرون ونیز امرسون Emerson بـه وام مـی¬گیرد.سپس،کامپیونی بـه بندباز(ر.ک. پیش گفتار) مـیپردازد او درمتن شکل استعاری انسان برتر است_که مـی‌کوشد دربازار شـهر از روی طناب عبور وخطرکند ولی دلقکی آشوبگر بر گرده او مـی‌پرد و بندباز تعادلش را از دست مـیدهد ودرمـیان جمعیت جان مـی‌سپرد. مردم بازار بـه حرفهای زرتشت گوش نمـی‌دهند، خواهان واپسین انسان مـی‌شوند و زرتشت شـهر را ترک مـیکند. درباره تدوین نیمرخ بند باز، کامپیونی مـیگوید کـه نیچه از خاطرات کودکی خود بهره جسته زیرا درون شـهرخودش بند بازان وبازیگران سیرک رفت وآمد داشتند و پیش گفتارحاوی خاطراتش نیز مـی‌باشد: “انسان مانند طنابی هست مـیان حیوان و ابر انسان …موجودی درون راهی خطرناک… یک پل هست و نـه هدف وغایتی”(ر.ک. پیشگفتار،۴). انسان برتر هنوز”سایـه و درد خدا” مـی‌باشد، اما انسان مـیان مایـهmédiocre را نفی مـیکند زیرا درپی دگرگونی ارزش هاست و علی رغم داشتن جنبه‌ای دوگانـه و انحتاطی درون برابر واپسین انسان ایستاده هست و”سایـه ها” و باورهای کاذب را کنار مـی‌زند که تا با مـهار اندیشـه بازگشت ازلی بـه درجه ابر انسانsurhumain دست یـابد.کامپیونی مـیگوید کـه در چنین گفت زرتشت با شکل‌های نمادینی روبر مـی‌شویم کـه قرائت‌های متنوعی را مـی‌طلبند. مثلا، بنا بر تفسیر نومن (Naumann1889 ) بندباز تجسم انسان آزادمنش زمانـه هست و دلقک پر سر و صدا و عجول بیـانگرانی هست که مـی‌خواهند بدون توجه بـه شرایط از روی دوران خود ناگهان بپرند. از نگاه ویلچل (Weiltchel 1910 ) بندباز تجسمـی هست که زندگی را درون فعالیت حرفهای مـی‌بیند وگرفتار باورهای قدیمـی مـی‌باشد و به محض این کـه فردی (مانند دلقک) توانایی حرفهای او را زیر سؤال مـیبرد او تعادل خود را از دست مـیدهد. به منظور مسر(Messer 1882) بندباز نماد آدم کمال خواه ولی بی اعتماد بـه خود و تحت تأثیر ارزش‌های سابق مـی‌باشد. کامپیونی مـینویسد کـه دلقک بیـانگر آن مبلغ اجتماعی رادیکال، عوام فریب و “پیشرو” هست و مـیافزاید کـه این تفسیرها و نیز مباحث سمـینار غنی یونگ درون مورد نیچه (۱۹۳۴) منعکننده دوران تراژیک پیش از فاشیسم مـی‌باشند. درضمن، با اشاره بـه خود ِکتاب، کامپیونی مـیان سرنوشت ناگوار نیچه کـه طی دهه آخر عمرش آگاهی درستی ندارد و پایـان دردناک بندباز شباهت مـی‌بیند: ” روح تو پیش از تن تو مـی‌مـیرد. “(ر.ک. پیش گفتار،۶). درون واقع، بندباز بـه انسان برتر باز مـی‌گردد کـه از توده مردم فاصله گرفته ولی بالا سرآنـها هست و حرفه خود را خطر جویی مـی‌داند و او منکر آن آخرین انسان مـیان مایـه آدمـی دارای حسن‌ها و عیب‌های کوچک وتشنـه امنیت وحفاظت خودش مـی‌باشد. کامپیونی مـیگوید کـه نیچه از هارتمن (Hartmann 1869) چهره آخرین آنسان را بـه وام گرفته و زرتشت او ابرانسان را بـه عنوان پرسپکتیو و جهتی بـه سوی فردا نوید مـیدهد. نیچه تصویرمثبتی از انسان برتر ترسیم مـیکند وبه مضمون زندگی ورزیدن و خطرجویی توجه خاصی دارد. کامپیونی مـیافزاید کـه نیچه درون سال ۱۸۷۶ به شخصیت بندباز و نمایش بی رحمانـه او اشاره کرده بود ولی درون سال ۱۸۸۲ خود را پیرو هنر بندبازی مـیشمرد. حتما گفت کـه او درون روزنامـه برادران گونکور(۱۸۸۷-۱۸۸۸) ستایشی از بند بازان و دلقک‌ها مـی‌خواند: ” آنان تنـها بازیگرانی هستند کـه استعدادی کامل و ناب دارند… یعنی آنـها یـا سقوط مـی‌کنند یـا نمـی‌کنند.” نیچه درون آثارش بـه برخی از بازیگران خطرجو سیرک اشاره دارد و کامپیونی مـی-افزاید کـه قلم زنان وقت داندی dandy را بـه لحاظی بدل بندباز مـی‌دانند. بـه هر ترتیب، مضمون اساسی قهرمانی و شجاعت héroïsme انسان جوینده شناخت درون نزد نیچه بـه استعاره بندباز یـا انسان برتر باز مـی‌گردد، یعنی بـه فردی کـه قادر هست نوعی “زندگی خطرناک” را پیشـه خود سازد. بعدها، این گفتار نیچه شعار رژیم فاشیست موسولینی (تایستان ۱۹۲۴) شد و کارل لویت K.Löwith از این جمله ایراد گرفت. اما، کامپیونی مـینویسد کـه کاربرد این گفتار دراندیشـه نیچه بیشتر جنبه رهایی بخش دارد و تجربیـات و زندگی ورزیـهای جدید پر مخاطر انسان آزادهesprit libre و دگراندیش را مد نظر دارد. آدمـی کـه مـی¬خواهد ازعقاید و پیش داوری‌های حاکم و نیز ناسیونالیسم و پوپولیسم آزاد شود حتما خطر کند. کامپیونی درون مورد سیمای دلقکی کـه در پیش گفتار کتاب موجب مرگ بندباز مـیشود مـیگوید زرتشت خود ِ آن دلقک است کـه سعی دارد از بندباز جلو زند ( پائیز ۱۸۸۳F.P.) و حامل روحیـه کینـه توزی (ressentiment اصطلاح دورینگ Duhring است) نـهفته دردل ما مـی‌باشد و هر آدمـی حتما علیـه آن روحیـه مبارزه کند. کامپیونی مـیافزاید کـه چنین گفت زرتشت کتابی هست برای پالایش کینـه و انتقام جویی ـ”اخلاق من پالایش هرنوع انتقام جویی است”ـ و مـیمون و عنکبوت استعاره‌های چنین روحیـه‌ای هستند. بنا بر برداشت کامپیونی، قسمت چهارم اثر حاوی سخن زرتشت خطاب بـه انسان‌های برتر هست و او درون آن بـه اشتباه اول خود اعتراف مـیکند: نمـی‌بایست کـه به سوی مردم کوچه و بازار مـی‌رفت چون کارش حاصلی جز جسد بندباز درون پی نداشت و مردم حرفهای او را درک ند و از این رو زرتشت انسان برتر را بـه دورشدن از توده مردم تشویق مـیکند: با تکیـه بر فرد حاکم و متکی بر خود individu souverain و آزاد منش مـیتوان ارزش‌های کهنـه را کنار زد، یعنی نیچه با انسان برتر خود قهرمان سازی، والایی و خودگذشتگی جدیدی ترسیم مـیکند کـه برداشت‌های پیشین مـیسحیت و ایدالیسم را نفی مـیکند و فراتر مـیرود. کامپیونی مـیگوید انسان برتر شخصیت مفهومـی personnage conceptuel هست و تضادها، مقاومت‌ها و نیز درد و رنج‌های دوران انحتاط و گذار را بیـان مـیکند و نیچه نیم رخ آن را درون افرادی چون بایرون، واگنر، رنان Renan استاندال Stendhal یـافته است. نیچه از این نوع انسان type humain عصرگذار دفاع مـیکند زیرا آنـها کوشش د درون برابر واپسین انسان، مـیان مایگی و باورهای گله محور troupeau و عوام فریبانـه موجود درون اروپا ایستادگی کنند ولی قربانی “دلقک”های هم عصر خود شدند. از نظر کامپیونی، انسان برتر درد و رنج مـی‌کشد، جدال مـیکند که تا راه به منظور ابر انسان باز شود. عواملی ـ پادشاهان سمت راست و چپ، پاپ، موبد پیر،گدای داوطلب، سایـه، …خر و زشت ترین انسان ـ کـه در غار کنار زرتشت قرار دارند (ر.ک. چنین …،کتاب ۴) بـه زرتشت ـ کـه مـیخواهد مکتب بازگشت ازلی را بـه آنان آموزش دهد ـ”امـید” دارند ومنتظر شنیدن غرش شیر و نوید فرا رسیدن دوران ابر انسان هستند.”
در بخشی دیگر مریم کریشی، دانش آموختۀ فلسفه درون دانشگاه سربن پاریس، مدرسه عالیـه نورمال پاریس و دانشگاه هاروارد و موفق درون امتحان آگرگاسیون فلسفه، اخذ دکتری با پایـان نامـه‌ای درون مورد علم اخلاق اسپینوزا و مدرس درون دانشگاه فرانسه و شیفتۀ هنر معاصر(آندی وارهول) و تئاتر وکارگردان چند نمایش نامـه مولی یر و شکسپیر سخنان خود را با عنوان «علم اخلاق اسپینوزا، اخلاق نیچه» اینچنین بیـان داشت:
دکتر مریم کریشی استاد فلسفه نیچه و اسپینوزا درون دانشگاه سربن
“ترجمـه و تلخیص متن کریشی
کریشی مقاله خود را بـه مقابسه دیدگاههای نیچه و اسپینوزا درون حوزه اخلاق اختصاص داده و دو نیچه را آشکار مـیکند: یکی علاقمند و موافق اسپینوزا و نیچه دیگری کـه منتقد نگرش اوست. درون ابتدای تحلیل خود، کریشی بـه نامـه سال ۱۸۸۱ (زمان چاپ کتاب سپیده دم) نیچه خطاب بـه دوستش اوربک Overbeck اشاره مـیکند کـه در آن نیچه با لحن پرشوری اسپینوزا را پیشگام وهمراه خود مـیشمرد_ ضمن این کـه مـی‌داند بینش‌های فلسفی شان متفاوت اند ـ و چند سال بعد او را کنار مـی‌زند. از نظر کریشی، برداشت نیچه از نوشتههای فیلسوف هلندی بیشتر جنبه احساسی- عاطفی دارد و بر پایـه تفسیر دیگران _کونو فیشر KunoFischer,Geschichte der Spinoza 1854 _ انجام شده، نـه براساس متون اصلی اسپینوزا. از این رو، با مقایسه فلسفه‌های این دو اندیشمند مـی‌بینیم کـه اختلافات مـیان آنان فاحش اند ومسائل و راه حل‌ها مطرح شده ازدو طرف واقعا” متضاد یکدیگرند (کریشی این پدیده را شبه هم شکلیpseudomorphisme مـی‌نامد). کریشی درون برداشت نیچه از اسپینوزا دو مرحله ( نخست نگاه مشبت بـه او، سپس نگاه منفی) را مورد توجه قرار مـیدهد: – درون نامـه بـه اوربک (۱۸۸۱) ،نیچه تعجب و شادی خود را بیـان مـیکند زیرا اسپینوزا درون جدال با پیش داوری‌های اخلاقی همان راهی را رفته کـه خودش پیش گرفته و او را خویشاوند خود مـی‌داند و زمـینـه ساز” فلسفه آینده” خویش. نیچه مـینویسد کـه پنج نقطه مشترک با اسپینوزا دارد: او منکر ” وجود آزادی اراده ” است( باورکاذب موجود درمـیان مردم)یعنی خدا مسیحیت بـه هر چیزی هدف و غایتی داده و آنـها را هدایت مـیکند (علم اخلاق،۴۸)؛ اسپینوزا وجود غایت را نفی مـیکند(علم اخلاق،ضمـیمـه۱)؛ او نیز منکر وجود” ارزش اخلاقی جهان”، وجود”عدم خود خواهی و وجود شر”. کریشی مـیگوید کـه نیچه نشان مـیدهد کـه اسپینوزا بینش غایت محورfinalisme را منشأ سایر پیش داوری‌های آدمـی درون مورد خیر و شر، گناه و غیره دانسته و در نتیجه نظم اخلاقی جهان و تمامـی اصول ارزیـابی را زیر سؤال است. کریشی مـیافزاید که اسپینوزا نقد مفاهیم عدم خودخواهی و شر را با تدوین مقوله کوشش conatus _ هر چیزی سعی دارد بـه وجودش تداوم بخشد (علم اخلاق،۳)_ گسترش مـیدهد ولی نیچه درون آن دوره بیشتر بـه خاطر اخلاق ستیزی و مسیحیت ستیزی فیلسوف هلندی احساس نزدیکی و هم-فکری با او مـیکند، بـه خصوص کـه در سرنوشت این اندیشمند تنـها و طرد شده وضیعت شخصی خود را نیز مـی‌یـابد. اما همـین هم دردی و دل سوزی نیچه مانع درک درست آثارش مـیشود و چند سال بعد ناگهان نیچه بـه اسپینوزا “ایدالیست” سخت مـی‌تازد. – مریم کریشی بـه نگاه منفی نیچه_ زمانی کـه ( ۱۸۸۵) او با اسپینوزا فاصله گرفته و مفهوم ارزش را درون برابر مفهوم خدای اسپینوزا amorintellectualis Dei قرار داده_ نیز مـی-پردازد. به منظور نیچه، او چهره یک حکیم ایدالیست را دارد و زبان و واژگانش بار ذهنی و عرفانی زائدی حمل مـی‌کنند (ر.ک. حکمت شادان،۳۷۲) و افلااطون را بـه او ترجیح مـیدهد. کریشی مـیگوید کـه در این دوران، نیچه متوجه شده کـه مـیان بینش ضد متافیزیکی خودش و فلسفه (سقراطی) اسپینوزا گسستی هست. نیچه مقوله بنیـادی کوشش اسپینوزا را غریزه محافظه کارانـه مـی‌پندارد و به دلیل غایت خواهی آن _کریشی معتقد هست که نیچه این مفهوم را درست درک نکرده زیرا فرضیـه اسپینوزا بر درونمندی جهانی immanence universelle استوار است، یعنی طبیعت قوانینی مختص بـه خود دارد وبس او آنرا رد مـیکند ودرنظر دارد مقوله توان خواهیVPخود را جا بی اندازد. نیچه انتظار داشت کـه اسپینوزا نگرش نظامند خود را بر پایـه نفی خدای مسیحیت بنا سازد و نـه بر تدوین مفهوم خدا (ر.ک. دجال ،۱۷). درون طی نگارش حکمت شادان، نیچه درون گفتار ۳۳۳ اشاره کرده بود کـه شناخت براساس غریزه‌ها و تن شکل مـیگیرد و نـه بر مرتبه والایی وسکینـه ذهن. یعنی درک حقیقت نزدهریک روند متفاوتی دارد:یکی تکیـه برجسم، تجربه‌های حسی- فیزیولوژیکی مـیکند، دیگری بـه ذهن و عقل باور دارد. هر دوفیلسوف اخلاق را نقد مـی‌کنند ولی نقد نیچه درون پی واژگونی ارزش هاست درحالی کـه اسپینوزا خواهان “بهبودی عقل” (ر.ک. رساله) واصلاح هست مانند دکارت ومتفکران عصرکلاسیک. به منظور اسپینوزا هدف فلسفه_ مانند ویتگنشتاین بـه قول کریشی_ آشکار منطقی اندیشـه است، درون حالی کـه از دید نیچه بن شناخت شور وغریزه است. درون پایـان گفتار خود خانم کریشی بر تفاوت بینش‌های آنان تکیـه مـیکند و مـیگوید کـه از نگاه نیچه فیلسوف “پزشک تمدن” هست و بـه آن پروژه تمدن سقراطی _که بر تخیل مداوا و درمان زندکی و هستی بوسیله شناخت عقلانی _ باور ندارد. از نظر اسپینوزا رسالت فیلسوف بیشتر درون حوزه معنا شناسی و طبقه بندی پدیده‌ها قرار دارد و پزشک معالج و معلم اخلاق نیست.”
در بخش دوم جلسه دوریـان آستور، تحصیل کردۀ مدرسه عالیـه نورمال پاریس و کنسرواتوار آمستردام، آلمانی دان، موسیقیدان واپرا شناس و مؤلف آثار گوناگونی درباره نیچه، لو سالومـه، فروید، کافکا، گوته، واگنر و ریلکه و تدوین فرهنگ نیچه زیر نظر او و پژوهشگر درمورد مفهوم پرسپکتیو محوری نزد نیچه، لایب نیتز، وایت هید ودلوز از «پرسپکتیوهای نا آگاهانـه نزد لایب لینز و نیچه » چنین سخن بـه مـیان آورد:
دکتر دوریـان استور استاد موسیقی وفلسفه درون پاریس و کنسرواتوار امستردام
“ترجمـه و تلخیص متن آستور
پرسپکتیوها و نظرگاه‌های ناآگاهانـه نزد لایب نیتز و نیچه آستورگفتار خود را با جمله نیچه ـ ژرفای اندیشـه لایب نیتز هنوز بـه طور کامل درک و آشکار نشده (حکمت شادان، گفتار۳۵۷) ـ شروع مـیکند و مـینویسد با این کـه لایب نیتز آلمانی، پروتستان مذهب، متافیزیسین، فیلسوف قانون هم‌سازی پیشین و فردی مع خداوند است، مورد توجه نیچه قرار مـیگیرد. یعنی نیچه کـه بیشتر از طریق مفسران آثار لایب نیتز(Lange,Spir,Dühring ) با افکار او آشنا شده علاقه بـه دا کرده است. نیچه درون یـادداشتهای خود از این ” اندیشورز تنـها و اهل خطر” و نیز از”این آلمانی اصیل” یـاد مـیکند (ر.ک.پاره گفتارها بعد از مرگF.P.juin1885 ) .آستور با تکیـه برگفتار ۳۵۷ حکمت شادان ـ لایب نیتز، هگل وکانت درفرهنگ آلمان متفکرانی استثنایی مـی‌باشند ـ قضاوت پیشین نیچه را تکمـیل مـیکند. آستور برقطعه فوق ممـی‌کند چون از نظر نیچه لایب نیتز تیزبین، برخلاف دکارت و پیشینیـان خود، درک کرده بوده کـه آنچه کـه وجدان آگاه (یـا خرد) مـی‌نامـیم چیزیست عارض واتفاقی ذهنیت ـ و شاید هم بیـانگرجنبه بیمار گونـه وضیعت فکری و روانی ـ ماست. از نظر نیچه، لایب نیتز توانست با چنین برداشت ژرف و دگرگون کننده مفهوم ظاهر را زیر سؤال ببرد و نشان دهد کـه ژرف نگری درون مـیان آلمانی‌ها هنوز از بین نرفته است. آستور بـه کشف کشف او ـ وجدان آگاه آدمـی تنـها لایـه‌ای از روان هست و جنبه اتفاقی دارد ـ مـیپردازد و مـیگوید کـه موضع لایبنیتز هم مخالف نظر دکارت (نگاه خرد محور بـه وجدان آگاه) است، هم متفاوت با نگرش تجربه محور لاک (تجربه حسی وجسمـی)، زیرا برداشتی پویـا از وجدان دارد وتوجه خاصی به تصورات ضمـیر ناآگاه مـیکند. آستور گفتارش را با تعریف مفهوم ادراک perception ـ تصور وبیـان کثرت درون وحدت، یعنی بیـان تطابق طبیعی مـیان واحدی ادراک کننده (مونادmonade یـا جوهر فرد) وکثرتی مورد ادراک (جهان) ـ نزد لایب نیتز ادامـه مـیدهد و مـیگوید کـه عمل ادراک منفعل نیست بلکه بر اساس نیروی شوقappetito پویـاتر و آگاه‌تر مـی‌گردد. آستور مـینویسد کـه لایب نیتز درسال۱۶۹۱ بـه تعریف فوق مقوله entéléchie کمال ارسطو را نیز مـیافزاید ولی معنای تازه‌ای -کمال جنبه ناتمام و توان خواه puissance active پیدا مـیکند ـ بـه آن مـی‌بخشد و ادراک پنـهان perception را از ادراک آشکارaperception تفکیک و درجه بندی مـیکند (اشاره بـه صدای امواج دریـا). آنچه کـه در این دیدگاه نیچه مـهم مـیشمرد توجه لایب نیتز بـه نبود وحدت بخشی درون وجدان آگاه و وجود نیرویی ناآگاه به منظور حس و درک کثرت پدیده. آستور یـادآور مـیشود کـه برای نیچه هسته انسان آگاهی نیست ـ بـه ویژه اینکه وجدان آگاه آدمـی ناموزون و بی ثبات هست (حکمت شادان،۱۱)ـ با وام گیری مفهوم شوق از لایب نیتز، نیچه موتور و رشد حیـات را شوق مـی‌داند (ر.ک. F.P.nov.1887). در واقع، ازمنظر نیچه فعالیت اندیشـه بیشتر جنبه ناآگاهانـه دارد و با تکیـه بر کارکردهای حیوانی، جانورشناسی و فیزیولوژیک، او مـیگوید کـه “حدس و باورلایب نیتز درست بوده” (حکمت شدان،۳۵۴) و روندهای شناخت اساسا” غیرآگاهانـه اند. البته، نیچه برداشت دوگانـه dualiste او را کـه آگاهی را تنـها مختص مونادهای معنوی مـیکند (مونادهای جسمانی بـه امرالهی از آگاهی فاقدند !) نمـی‌پذیرد. با این حال،هم نیچه ،هم لایب نیتز بـه حیـات وزندگی ارج مـی‌نـهند vitalismeو هر دو آنان با نگرش اتمـیسم atomisme مخالفت دارند، هر چند کـه نیچه چه درون مونادیسم باوری، چه اتمـیسم باوری جنبه غیرعلمـی همسانی مـی‌بیند. آستور معتقد هست که لایب نیتز تنـها اتم معنوی- جوهری ـ همان نقاط متافیزیـه اتم مادی دموکریت را قبول دارد ودرآخرین متون خود از وجود مونادی مسلط و وحدت بخش (= جوهری الهی اضافه شده surajouté ) درپدیده‌ها سخن مـی‌راند کـه با واژگان نیچه ـ درون هر سازواره ،مناسبات بر پایـه فرماندهی- فرمانبری قرار دارند( فراسوی خیر وشر،۱۹ )_ شباهت و هم زبانی دارد. درباره “خویشاوندی” یـا هم سویی نیچه با لایب نیتز، آستور بر این باور هست ـ با مقایسه توان خواهی willezurmacht با شوق appetito، نیروی رشد وتکامل ـ کـه هر دو آنان، علیرغم تفاوتهای عقیدتی خویش، پیرو یک پرسپکتیویسم ـ نظرگاه محوری بنیـادی اند کـه بر اساس ادراک بنا شده است: هستی یـا واقعیت اساسا” جنبه ادراکی دارد و از نگاه نیچه قرار جهان حقیقی درون برابر جهان ظاهری بی مورد هست (ر.ک. F.P. été ۱۸۸۶) زیرا هر جهانی جهانیست به منظور ما، یعنی پرسپکتیویسم:” آیـا نگرش نظرگاهی جزء هستی هست ؟ آیـا رابطه ایست مـیان هستی‌ها ؟ آیـا نیروهای حاضر طوری قرار دارند کـه این رابطه بستگی بـه نگرش ادراکی دارد؟ آری، این امر ممکن هست اگرهرهستی sein چیزی باشد اساسا” دارای ادراک.” آستور از آنچه کـه همراه با نیچه دگرگونی ظاهر لایب نیتزمـی نامد چنین نتیجه مـیگیرد : “بدون تکیـه گاه سنجش‌های پرسپکتیویستی وظاهری، حیـاط و زندگی ای اصلا “وجودی نداشت … شاید بهتر باشد کـه جهان ظاهر را قبول کنیم و از درجات ظاهر پدیده‌ها سخن گوییم، از جنبه‌ی تاریک یـا روش آنان” بدین ترتیب، لازم هست تاریک و روشنایی‌های لایب نیتز عصر باروک baroque را دنبال کنیم ـ آستور بـه اثر دلوز ((pli اشاره مـیکند ـ چون او بـه درجات تاریک و روشن پدیده‌ها و گذار از ضمـیر ناآگاه بـه ضمـیرآگاه توجه کرده‌بود. آستورگفتار خود را با جمله نیچه ـ سطحی بودن یونانیـان نتیجه ژرف نگری شان بود (ر.ک.پیش گفتار حکمت شادان) ـ بـه پایـان مـی‌رساند.”
دیگر سخنران این جلسه، مجید هوشنگی، مدرس فلسفه و ادبیـات درون دانشگاه تربیت مدرس و اخذ دکترا با رساله‌ای دربارۀ مقایسۀ افکار و بینش‌های مولانا و نیچه، مترجم قسمتی از مکاتبات نیچه و پژوهشگر درون زمـینۀ فلسفۀ تطبیقی سخنانی با عنوان «نیچه مولوی و جنون عقلاالمجانین» ایراد کرد و گفت:
دکتر مجید هوشنگی
“چکیده
پژوهشگران به منظور یـافتن ابعاد جنون نیچه دست بـه تحقیقاتی زده‌اند که هم متکی بر گاهشمار زندگی نیچه هست و هم برگرفته از گزاره‌های درون متنی آثار اوست. البته حتما توجه داشت کـه بدون شک، عوامل گوناگونی درون فروپاشی و پریشانی نیچه تأثیر داشتند، بـه ویژه عوامل جسمانی، عاطفی و عاشقانـه اما بنابر شواهد و داده‌های موجود، عناصر فوق دروف معنوی نیچه اساسا تعیین کننده نبودند و تنـها نقشی مکمل داشتند. اما درون یک بافت شناسی عمـیق و با توجه بـه تبار شناسی اندیشـه‌ی نیچه و بررسی هستی شناسی، نگاه و فلسفه‌ی او درون خصوص جنون و متعاقبا شطح‌گویی، بـه یک سلسله خویشاوندی، روابط و همسویی نژادی مـیان فلسفه‌ی جنون او با اندیشـه‌ی عرفان ایرانی و بالاخص نگاه مولوی خواهیم رسید کـه در نقطه‌ی جنون عرفانی و خلسه‌ی معنوی با یکدیگر پیوند خورده اند و مـیتوان بـه یک سلسله روابط عمـیق درون خصوص جنون مولانا و نیچه و متعاقبأ یک پیوند عمـیق مـیان نظام شطاحی این دو متفکر رسید کـه این پژوهش سعی درون بررسی و تحلیل این خویشاوندی‌هاست.
کلیدواژه: جنون، شطح، مولوی، نیچه
مقدمـه
در خصوص جنون و زوایـای آن دیدگاههای زیـادی مطرح هست که گستره‌ی مباحث آن بـه حوزه‌های متنوعی چون روانشناسی، جامعه‌شناسی، عرفان، فلسفه و ادبیـات و دین کشیده شده است. اما نگاه فلسفی و تحلیلهای معرفت شناسی درون این خصوص را مـیتوان از یونان باستان مشاهده نمود و نخستین مباحث منسجم درون خصوص این دست مجانین و انسان‌های مرزی را مـیتوان درون آثار افلاطون جستجو نمود کـه ظرفیت‌های هویّت بخش و شکل دهنده‌ای درون عرفان و فلسفه‌ی اسلامـی بصورت مستقیم و یـا غیر مستقیم داشته است. این سلسله تحلیل‌ها و تحقیق‌ها از آن روزگاران درون شرق و غرب مورد توجه اندیشمندان مختلف قرار گرفته و مـیتوان جدیت این موضوع را درون تحلیلهای اخیر فوکو و گلدمن درون این خصوص بطور مستقل دید. اما درون مـیان این نگرش‌های فلسفی و معرفت شناسی، بحث درون خصوص جنون نیچه و جنون عرفانی مولانا دارای سابقه‌ای طولانی هست و متفکرین زیـادی درون این خصوص سخن رانده‌اند. پژوهشگران جنون نیچه را دارای ابعاد و ماهیت گوناگونی مـی‌دانند کـه در موارد زیر دسته‌بندی مـیشود: ۱- جنون عصر مدرن
به باور فوکو، یکی از مـهمترین شخصیت‌های مرزی درون تاریخ جنون کـه برحسب شرایط مربوط بـه عصر روزگار خود وارد مرحله‌ی جنون گردیده، بی‌شک نیچه است. ۲- جنون مغزی: بسیـاری از پژوهشگران به منظور جنون نیچه بـه دنبال علت‌های کاملا جسمـی و عارضه‌های برخاسته از فلج مغزی گشته و در لابلای زندگی‌نامـه‌ی وی، ردّ روابط ، خودارضایی یـا بیماری‌های مادرزادی را گرفته‌اند. ۳- جنون انسان تراژیک: طیفی از نظرات معطوف بـه چرایی جنون نیچه، بـه برجسته سازی اصل ناکامـی معنوی و رنج حاصل از آن درون زندگی انسان تراژیک مـیپردازد کـه نیچه مصداق عینی این انسان قلمداد شده و حضور رنج انسانی درون لایـه‌های متفاوتی از زندگی وی قابل توجه مـی‌باشد. ۴- جنون عرفانی: از منظر این پژوهش، نیچه مرید دیونیزوس و پیرو «حکمت شادان» هست و مـیتوان او را اهل عرفان و خویشاوند اشراقیون شمرد. آشنایی نیچه با مقوله‌ی جنون عرفانی را از طریق دو سند مورد بررسی قرار مـیدهد؛ نخست آنکه نیچه بعد از ورود بـه وادی جنون و شکل گیریوف معنوی خود درون رابطه با واقعه‌ی مـیدان کارلو آلبرتو شـهر تورن بـه روان پزشک ویل کـه در ایستگاه راه آهن بـه پیشواز او آمده بود، مـیگوید: «چند سال پیش درباره‌ی دیوانگی عرفانی با هم بحث کردیم.» (نیچه، ۱۳۸۹د: ۱۰) از سوی دیگر، با ارائه‌ی اسنادی معتقد هست که نیچه بصیرت و منطق خود را کاملا از کف نداده است، لذا مـیتوان بـه دلایلی بـه دیوانگی او “شک برد” و فروپاشی فکری نویسنده را “ظاهری و ساختگی” پنداشت. کما اینکه پیترگاست و اوربک همواره بـه جنون نیچه شک داشتند. و حتی کلوسفسکی بر دیوانگی “ساختگی” نیچه استناداتی ارائه مـیکند. بـه باور او نیچه درون جریـان توطئه‌ای مشغول “نقش بازی ” به منظور پیرامونیـان خود بوده هست تا هم جامعه را دست بیندازد و هم با بصیرت تمام، سرنوشت خویش را بـه تلاطم امواج خرد زدایی واگذار کند. بعد نیچه آگاهانـه وارد عرصه‌ی خطرناک دیوانگی شده است. درون بابوف معنوی نیچه مـیتوان نتیجه گرفت کـه در برخی از گفتارها ابهام، هذیـان و تضاد چنان شدید هست که احساس مـی‌کنیم نویسنده گرفتار تناقض‌گویی مـی‌باشد، درون حالی کـه او درون نوعی سرمستی قرار دارد و بیـانش توسط زبان شطح ربوده شده است!
دیوانـه‌ی نیچه و انسان مرزی مولوی
نیکی از مـهمترین مقولات انسان شناسی کـه مورد توجه مولانا، ساحتی از وجود انسانی هست که درون برزخی از عقل و عشق، سکر و صحو و یـا خرد و جنون بسر مـی‌برند. این انسان‌ها کـه در این پژوهش، از آنان بـه “انسان‌های مرزی” تعبیر مـیشود، محصول عدم تعیّن بـه جغرافیـای معنوی خاص مـی‌باشند و در تعابیر عرفانی، بـه عقلاءالمجانین شـهرت یـافته‌اند. این بُعد وجودی انسان را از آن لحاظ مـیتوان بـه انسان‌های مرزی تعبیر کرد، کـه در وجود آنان، جدال مـیان “جهان‌های موازی” مشاهده مـیشود. لذا زمانی کـه از تجربه‌های عالم معنا درون عالم ناسوت سخن مـی‌گویند یـا بنا بر منطق آن جهان متعالی و شـهودی درون این جهان ناسوت عمل مـی‌کنند، توسط انسان‌ها متهم بـه جنون مـی‌گردند.
ماجرای رابطه‌ی این مجانین درون چند حوزه‌ی کلی قابل دسته بندی هست که از آن مـیتوان بـه موارد زیر یـاد کرد: ۱) مخفی شدن زیر نقاب جنون به منظور فرار از مصایب دانایی ۲) جنون از فرط استیلای محبت و از دست رفتن نیروی عقل درون غلبه‌ی نیروی عشق. ج) درون بسیـاری موارد این جنون از اغراض ثانوی سیـاسی و اجتماعی برخوردار هست که این شکل از انسان عرفانی را تصویرگری مـی‌نماید.
فریدریش نیچه
اما درون نگرش مولانا این انسان‌های مرزی یـا بـه تعبیری مجانین، درست همانند نگاه نیچه دارای جنبه‌ی تمثیلی و رمزگانی داشته‌اند و کارکرد آنان درون اثر مولانا و همچنین شخصیت فردی او، کارکرد نمادین است. نکته‌ی پیوند دهنده‌ی دیوانگان نیچه و مولانا درون تاکید هر دو بر جنبه‌ی تعلیمـی داستان دیوانگان هست که با آوردن تمثیل‌های پرمعنا، تصویری روشن از احوال دیوانگان الهی را همراه با تفسیری نسبتا مبسوط درباره خصوصیـات باطنی و مراتب معنوی آنان ارائه مـیدهد. داریوش آشوری درون این مقام، بـه عنوان یکی از پژوهشگرانی کـه نیچه را درون پیوندی عمـیق با مکتب عرفان ایران مـی‌داند، بعد از بیـان ادلّه‌ای چون عوامل اجتماعی، عقل ستیزی و بیـان سمبلیک، بر این باور هست که تراژدی را تنـها بـه زبانِ ادبیّات، بـه زبانِ شاعرانـه، با آوردنِ استعاره و تمثیل و داستان مـیتوان بازگفت. زبانِ مفهومـیِ فلسفی درون این مـیدان درون شرحِ‌ِ دردِ تراژیک لال است. بـه همـین دلیل، نیچه این تجربه را بـه زبانِ شاعرانـه و از زبان دیوانگان اسراری را کـه جامعه تحمل بیـان صریح آن را ندارد باز نمایی مـیکند.
با توجه بـه مولانا و نیچه درون خصوص مفهوم جنون، مـیتوان بـه این نتیجه رسید کـه هر دو متفکر از جهت تعریف، شناخت و در حوزه‌ی عملگرایی، درون موارد متعددی دارای خویشاوندی و همسویی ناب با یکدیگر بـه سر مـی‌برند کـه مـهمترین موارد آن ازین قرار است: ۱) هر دو متفکر جنون را نقابی مـی‌دانند کـه مـیتوان بواسطه‌ی آن از هجوم دانایی و هیـاهوی تصاویر و ادراکات اندکی آسود و در برابر جهل و نادانی مـیان مایگان و گله‌ی انسانی بـه دامان آن خزید. ۲) جنس جنون و بی‌خویشی هر دو متفکر، نوعی جنون عرفانی و شرقی هست که درون حوزه‌های گزاره‌ها، ماهیت و فرم از یک آبشخور سرچشمـه مـیگیرد. ۳) هر دو متفکر از شخصیت دیوانـه و مجنون، بـه عنوان تصویری نمادین و سمبلیک استفاده مـی‌کنند که تا برخی گزاره‌هایی کـه به صراحت و آشکارا مجال بیـانش را ندارند، درون قالب و با استفاده از ابزار زبانی و ادبیـات دیوانگان، قابل تبیین و ارائه بـه جامعه شود و ذهن و اندیشـه‌ی جامعه، حوزه‌ی معرفت شناسی این دو متفکر را با این شخصیت نمادین یعنی شخصیت دیوانـه و زبان سمبلیک آن، عمـیقتر، بهتر و شفافتر درک نماید. ۴) هر دو متفکر درون زاویـه‌هایی از زندگی خویش و در فرازهایی از فروغ معرفتی، دچاروفی آگاهانـه شده و به دامان جنون پناه‌اند کـه در باور این پژوهش جنس و شاکله‌ی هر دو جنون از یک آبشخور سیراب شده اند. ۵) هر دو اندیشمند، زبان شطح را بـه عنوان ابزاری به منظور بیـان معرفت ناب و اندیشـه‌ی رمزگانی خود انتخاب نموده‌اند و بخش‌هایی از نوشتار هر دو گزاره‌های شطح گونـه‌ایست کـه نیـازمند رمزگشایی و تحلیلهای نمادشناسانـه است. ۶) جنون نیچه و مولانا از تقابل جهان‌های موازی شکل گرفته هست که درون آن انسان مرزی، مـیان دو جهان درون و بیرون درون کشاکش بوده و نـهایتا، درک حقیقت گزاره‌های آنان، مستلزم درک زیستگاه روحانی آن متفکر درون آن لحظه‌ی وجودی بوده است.”
در واپسین لحظات این نشست دو روزه، استاد داریوش شایگان، فیلسوف و اندیشمند ایرانی کـه نامش درون سطح بین‌المللی شناخته شده هست و دارای آثارگوناگونی (به فارسی، فرانسه، انگلیسی) درعرصه‌های فلسفه، فرهنگ شناسی و ادبیـات هست و با بزرگانی مانند یونگ و هانری کربن همکاری داشته است، مقالۀ خود را با عنوان تأملی چند درون مورد نیچه خیـام و بازگشت ازلی ارائه داشت و گفت:
دکتر داریوش شایگان درباره نیچه و بازگشت همان سخنرانی کرد.
“نیچه و بازگشت ابدی همان
خیـام و بازگشت ابدی حوادث
اشتیـاق من بـه مطالعۀ آثار نیچه سابقه‌ای طولانی دارد، از دیرباز مسحور ایده‌های مبتکرانۀ او بوده‌ام. مفاهیمـی چون نیـهیلیسم کـه مطابق آن تمامـی ارزش‌های متعالی بی‌اعتبار مـی‌شوند و فرض وجود هرگونـه غایتی منتفی هست و به منظور پرسش «چرا؟» هیچ پاسخی درون کار نیست. نیچه جهان افلاطونی را واژگون مـیکند زیرا بـه باور او هیچ مفهوم قائم بـه ذاتی وجود ندارد کـه بتوان آن را الهی یـا تجسم اخلاقیـات دانست، و چون دنیـای متعالی به‌زعم وی فاقد هرگونـه معناست، بعد حقیقت دیـانت و فلسفه نیز کـه بر شالودۀ ارزش‌های این دنیـا بنا شده‌اند نیز خواه‌ناخواه از درجۀ اعتبار ساقط مـی‌شوند.
شخصیت نیچه نیز برایم خالی از وجوه حیرت‌انگیز نبود؛ سرسپردگی‌اش بـه واگنر و بعد پشت ش بـه این جذبۀ مقاومت‌ناپذیر، کـه خودش آن را «بیماری واگنر» مـی‌خوانَد و خلاصی از این بیماری را با عبارت «از خود فراگذشتن» توصیف مـیکند. ویژگی تأمل‌برانگیز دیگر، نگاه تمجیدآمـیز نیچه بـه فرهنگ فرانسه و نفی فرهنگ آلمان است. او برتری فرهنگ فرانسه درون اروپا را یکی، درون اعتبار ذوق درون این سرزمـین مـی‌داند؛ دوم، درون ارجمندی فرهنگ مورالیست‌های آن؛ و سوم، درون به‌بارنشستن سنتز موفقی از شمال و جنوب کـه فرانسویـان را قادر بـه درک مسائلی مـی‌سازد کـه دیگر اروپاییـان از فهم آنـها عاجزند.
ولی درون تفکر نیچه مفهومـی وجود دارد کـه همواره برایم سرشار از ابهام بوده است: مفهوم «بازگشت ابدی، همان». البته من بـه دلیل مطالعاتم درون هندشناسی و آشنایی‌ام با مفهوم «ادوار کیـهانی» با ایده بازگشت ابدی بیگانـه نبودم ولی مفهوم بازگشت ابدی درون تفکر هندی از قانون کارما تبعیت مـیکند و مطابق با این قانون سرنوشت انسان درون زندگی بعدی تعیین مـیشود. دوریـان آستر درون این باره مـیگوید:”باید از خود بپرسیم چرا نیچه بـه چنین تفکر غریبی متوسل مـیشود کـه به موجب آن هر چیز و هر لحظه عیناً و بی‌هیچ تغییری بارها و بارها که تا بی‌نـهایت باز مـی‌گردد. نیچه نخست هرگونـه غایت‌شناسی را باقطعیت رد مـیکند. نـه آغازی هست نـه پایـانی نـه پیشرفتی. بدون غایت نـه روحی درون تاریخ هست، نـه خلقتی و نـه پایـانی به منظور دنیـا. مراد او درون اینجا نوعی ابدیت این‌دنیـایی هست که هیچ اتکایی بـه ماوراءالطبیعه ندارد. ابدیت این‌جهانی نیز ناگریز تکراری دائمـی هست که صورت دوار دارد نـه صورت خطی تیری کـه از چلۀ کمان رها مـیشود.”
مفهوم «بازگشت ابدی» به منظور من طنین آشنای سخنان شاعر و اندیشمند دیگری را دارد کـه با افکار اندیشمند آلمانی بی‌شباهت نیست: عمر خیـام. خیـام مفهوم بازگشت ابدی را هفت قرن پیش از نیچه، از زاویـه‌ای دیگر طرح مـیکند کـه به عقیدۀ من معقول‌تر است. او بازگشت مدام حوادث و وضعیت‌های مشابه را با ضرباهنگ جنون‌آمـیز استمرار نـهیب مـی‌زند. این دو متفکر درون وارونـه‌ساختن دنیـای افلاطونی و انکار هرگونـه حقیقت متعالی و ردّ هرگونـه غایت‌شناسی نیز وجه اشتراک دارند.
درک تفکر خیـام، به رغم سادگى گمراه‌کنندۀ آن، سخت دشوار است. بـه ماسۀ نرم مى ماند کـه از مـیان انگشتان فرو مى ریزد. هرچه درون نگه‌داشتنش بیشتر بکوشى، زیر ظاهر دیدگاهى کـه در نگاه اول و از قرائت سطحى و اولیۀ آن دریـافت مى شود، بیشتر از دستت فرو مى لغزد. پیـام او روشن است: این جهان نـه آغازى دارد و نـه پایـانى. همـه‌چیز گذراست. مرگ درون هر لحظه و آن درون کمـین هست و درون سرشارترین آنات زندگى بی‌رحمانـه از کمـینگاه خود برون مى جهد. همـه‌چیز محکوم بـه فناست، حتی از شکوهمندترین کاخ‌ها کـه زمانی بـه آسمان فخر مـی‌فروختند چیزی باقی نمـی‌ماند مگر تلّی از خاک. غایت و آخرتی، فردوس و دوزخی، درون کار نیست: «دوزخ شررى ز رنج بیـهوده ماست/ فردوس دمى ز وقت آسوده ماست». جهان از حس و شعور و درک عارى ست و هردر آن نقش اوهام خود را مى بیند. بنیـاد جهان بر پوچى و بیداد راست است: اى چرخ همـه خرابى از کینـه توست بیدادگرى شیوه دیرینـه توست
وى خاک اگر تو بشکافند
بس گوهر پربها که درون توست
حتى نام‌آورترینان رهسپار دیـار عدم‌اند و از این شب تاریک ره بـه روز نمـی‌برند، فسانـه‌ای مـی‌گویند و در خواب مـی‌شوند. نـه رستاخیزى درون کار است، نـه بازگشت بـه اصل و مبدئى، نـه امـیدى کـه «پس از صدهزار سال از دل خاک چون سبزه» بردَمى. نیک و بد روزگار را بـه چرخ حواله‌خطاست کـه چرخِ لایعقل، درون حل معماى وجود هزاران بار از ما عاجزتر است. جهان «خوابی و خیـالی و فریبی و دمـی» بیش نیست، «فانوس خیـال» هست که ما بر گِردش، «چون صوریم کاندر او حیرانیم»، بـه «لعبتکانی» مـی‌مانیم کـه دستى نامرئى روانۀ تماشاخانۀ جهانمان کرده باشد و بى درنگ بـه «صندوق عدم» بازمان گرداند. سرّى درون کار نیست (اسرار ازل را نـه تو دانى و نـه من / وین حرف معما نـه توخوانى و نـه من) و چون پردۀ اسرار کـه در بعد آن سرنوشت ما را رقم مى زنند برافتد، جز نیستى چیزى نمى ماند (چون پرده برافتد نـه تو مانی و نـه من)
خانم کیـانوش انصاری متن فارسی سخنرانی دکتر شایگان را قرائت کرد.
رشتۀ جهان را از سر لاشعورى بافته اند؛ اگر نظام جهان درون حد کمال است، چرا آن را تغییر دهیم و اگر ناقص هست خطا از کیست: «گر نیک آمد شکستن از بهر چه بود/ ور نیک نیـامد این صور، عیب کـه راست؟» مـیان کفر و دین، و مـیان شک و یقین تنـها نفسى راه است، نفسى کـه همراه با لحظه هاى فرّار درون گذر هست «از منزل کفر که تا به دین یک نفس است/ از عالم شک که تا به یقین یک نفس است» پس: «این یک نفس عزیز را خوش مى دار/ چون حاصل عمر ما همـین یک نفس است.» این نفس و این دم را پیش از آنکه بگذرد و بگریزد، حتما دریـافت، که تا پیـاله نشکسته حتما نوشید، عشق را پیش از آنکه باد اجل جامۀ لطیف هستى را بردرد حتما آزمود. جهان بسی پیش‌تر از ما بوده و بعدتر نیز همچنان خواهد بود: «زین پیش نبودیم و نبد هیچ خلل/ زین بعد چو نباشیم همان خواهد بود»، کاش نـه ظهورى درون کار مـی‌بود، نـه تحولى و نـه هستی اى؟
گر آمدنم به من بُدى نامدمى
ور نیز شدن بـه من بُدى ناشدمى
به زان نَبُدى کـه اندرین دیر خراب
نـه آمدمى، نـه شدمى، نـه بُدَمى
در جهانى چنین متغیر دریغا کـه همـه‌چیز بر باد است. ما تنـها یک دم مـهلت داریم و این دم نیز خود جز هیچ نیست:
ای بی‌خبران شکل مجسم هیچ است
وین طارم نُه سپهر ارقم هیچ است
خوش باش کـه در نشیمنو فساد
وابسته یک دمـیم و آن هم هیچ است
جهان بینى خیـامـی از وارون‌سازى کامل نظام هستى‌شناختى جهان حکایت دارد. خیـام تنـها شاعر-متفکر ایرانى هست که نظام «افلاطونى» جهان را به‌کلى زیرورو مىکند. جابه جاسازى خیـام نوعى به‌تعلیق درآوردن «آن»ى هست که از استمرار مىگریزد، استمرارى کـه تکرار و بازگشت ابدى پدیده هاى مشابه است. اما آنکه بى وقفه تکرار مى شود و بازمى گردد، انسان نیست. خیـام مدام تکرار مىکند کـه ما دیگر هرگز بر صحنۀ تماشاخانۀ جهان باىگردیم؛ «بازگشت ابدی همان» چنانکه نیچه مـی‌پندارد درون اندیشۀ خیـام جایی ندارد، بلکه حوادث مشابه درون تکرار مدام و ابدی‌اند.
این کوزه چو من عاشق زارى بوده است
در بند سر زلف نگارى بوده است
این دسته که بر گردن او مىبینى
دستىست کـه بر گردن یـارى بوده است
همچنانکه کوزۀ امروز، درون گذشته انسانى چون من بوده است، من نیز روزى چون او خواهم شد، همان گونـه کـه آن دیگرى کـه مرا درون دست گرفته به‌نوبۀ خود کوزهاى درون دست دیگرى خواهد بود و این وضع ادامـه مىیـابد؛ و در این تکرار مکرّر، کـه رشتۀ استمرار را مىبافد، وقفهاى وجود ندارد. اگر چه موقعیتها بسته بـه این یـا آن شخص، با یکدیگر تفاوت دارند، اما ضرباهنگ جنون‌آمـیز این وضعیتهاى مشابه بىهیچ تفاوتى و به یک سان تداوم مىیـابد.
خیـام از نقطۀ صفر آغاز مىکند: از منطقۀ خنثایى کـه در آنجا همۀ خاطرهها زدوده شده‌اند، همۀ عقایدِ پیش‌پنداشته، همۀ «ماتقدّم»هاى فلسفى، کنار رفتهاند، نقطۀ پوچى نگاهى سرشار از حیرتى مدام. اما نگاهى نسبتاً سرد و یخ‌زده، بس‌که بصیرتى کـه از آن سرشار هست بُرَنده و بىمـهر است. این نگاه بـه نوعى بدبینى وجودى منتهى مىشود کـه از سر یأس و نومـیدى نیست، بلکه از بى‌اعتنایى فاخرى حکایت دارد کـه پشت سکه، یـا روى دیگر امور را مىبیند. یعنى نگاهى که، درون جایى کـه دیگران صورتهاى آرامش‌بخش و نشانـههاى آشنا مىبینند، جز خلاء و پوچى نمى‌یـابد. با پرده‌درى خیـام فقر محتوا آشکار مىشود، فقرى چنان متراکم، و به‌ویژه چنان پربار از عدم و سرشار از غیبت، کـه بىمعنایى، خود واضِع و موزِّعِ همۀ معناها مىشود.
زمان حضور به منظور خیـام نـه از مقولۀ بازگشت بـه مبدأ و اصل است، نـه مطابق طرحى الهى بـه سوی غایتى خاص بسط مىیـابد. بلکه «آنیّتى» هست که از نمودها به‌وجود آمده است، و به مکثهایى کـه در برهوت «عدم» همچون واحههاى درنگ است، قطعه‌قطعه مىشود. آنى کـه مانند گسستى مـیان دو واقعه به‌ناگاه ظهور مىکند: گسستى مـیان آنچه بوده هست و آنچه دیگر نیست، مـیان دست و دستۀ کوزه، مـیان «مگسى کـه پدید مىآید و ناپدید مىشود»، مـیان دم و بازدم. مـهلت و فرصتى به‌اندازۀ «گسست صاعقه آسا» مـیان آنچه پدیدار مىشود و آنچه درون واقعیت وجود ندارد، یعنى به‌اندازۀ اجل.
جهان دو دروازه دارد: از درى به‌درون مىآییم، و از درون دیگر به‌در مىشویم. انسان مـیان دو عدم گرفتار است. و این امر ناشى از نقصى هست که درون ذات چیزها، درون بیـهودگى ذاتى و ازلى جهان، مستقر است. مـیان این دو عدم، حُلّه هستى از رنج بافته شده است، اما رنجى چنان اساسى کـه به‌نوعى پردۀ بنیـاد وجود را تشکیل مىدهد، چرا کـه وجود جز بازتولید نیست: «ناآمدگان اگر بدانند کـه ما/ از دهر چه مىکشیم نایند هنوز».
همۀ ما بـه خاک بدل خواهیم شد و بقایـاى ما به‌منزلۀ کودى خواهد بود براى دگردیسی‌هاى دیگر. بدن ما آجرى خواهد شد براى ساختن گورهاى دیگر براى قربانیـان دیگرى کـه از پى مىآیند، تلّ خاکی کـه در سینۀ خود چشم پرویز و کاسۀ سر کیقباد را نـهان دارد. جهان گورگاهىست عظیم، کارگاهىست کـه در آن از خاکِ رفتگان قالبهاى تازه مىسازند. اما قالب‌هایى کـه به‌طرزى خستگىناپذیر بازتولید همان الگوها و همان وضعیتهاى پیشین‌اند. از همـین‌روست کـه خیـام جهان را «کهنـه رباط» و «صحراى عدم» مىخواند. خیـام به‌ضرب ایجازى کوبنده و با بصیرتى انعطافناپذیر همۀ توهمات متافیزیکى را کـه انسان درون طى اعصار و قرون ساخته و پرداخته ویران مىکند.
آگاهى خیـامى نـه چون مولانا عاطفى است، و نـه چون حافظ هنرمندانـه و پراحساس. آگاهى خیـام عمل ناب هشیـارى هست که گاه از طریق مستى ى به‌بار مـیآید کـه بیدارى را سیراب مىکند و گاه از طریق تیغ برّندۀ نگاهى تجربه مـیشود کـه صاعقهوار از نمودها و پدیده‌ها سر بهدرمىآورد. این دم، همۀ استمرار را، با همۀ گذشتهاى کـه در پى خود دارد، با همۀ آیندهاى کـه نویدش را مىدهد و با همۀ بار ازلىاى کـه بر دوش دارد، چنان درون خود فشرده و متراکم مىکند کـه ناگزیر از فرط فشردگی درون یک نقطه-فضاى فراموشى منفجر مـیشود. شاعر مىگوید با باده همنشین شو چرا کـه سراسر قلمرو سلطنت محمود بـه این یک دم نمىارزد. نالۀ چنگ را بشنو کـه صوت داوود درون آن است. بـه آنـها کـه رفتهاند و به آنـها کـه آمدهاند مـیندیش. خوش باش زیرا کـه مقصود همـین است. مقصود بىمقصود کل هستى درون این نقطۀ انفجارى به‌طرزى معجزهآسا تقطیر مىشود. نقطهاى کـه در آن گذشته و آینده، بهشت و دوزخ، درون فراموشى‌اى کـه شکل‌دهندۀ لحظۀ حضور هست زائل و زدوده مىشود، حضورى کـه انطباق دو وجه چیزهاست: وجه ظاهرى و وجه واقعى.
نمایی از روز دوم جلسه «نیچه و جهان ایرانی»
معلوم نیست این دمى را کـه فرو مىبرم بتوانم بار دیگر برآورم (پر کن قدح باده کـه معلومم نیست / کاین دم کـه فرو برم، برآرم یـا نـه). دم، لحظه، لنگر درنگ من هست در صحراى عدم.
از منظر عاطفى لحظه همچنین یک حالت روحى است، نوعى سرمستى هست که و شادى جنبۀ نمادین آن است. خیـام با افزودن این عامل دریغآمـیز، از یک‌سو زوال شکنندۀ لحظهاى را آشکار مىکند کـه جذابیت فریبندهاش آبستن امرى تراژیک هست و از سوى دیگر ما را بـه ابدى این لحظه مىخواند.
مىگوید: به‌یـاد آر، به‌یـاد آر! کـه باده حتما نوشید (بلبل بـه زبان پهلوى با گل زرد / فریـاد همى زند کـه مى حتما خورد). این مستى مأمنىست درون برابر «وعدۀ فرداى زاهد» و لذات بىمعناى جهان، لحظهاى هست معلق مـیان دیروز و فردا، لحظهاى کـه شاعر با سه‌طلاق‌گفتن عقل یـا همان لاشعورى هستى، « رز» را بـه زنى مىگیرد. مى، روح جام است. همان هست که وجود فنایـابنده را درون «رستاخیز» لحظه «برمىانگیزاند.”
چون درون گذرم بـه باده شویید مرا
تلقین ز ناب گویید مرا
خواهید بـه روز حشر یـابید مرا؟
از خاک درون مـیکده جویید مرا
اما باده هشیـار مىکند وقتى با «دل بیدار» درون پیوند است.. بقای من درون آن دم هست که جان باده از استمرار عمر بیرونم برد. با هر جرعهاى کـه از آن مىِ رهایى مىنوشم، جان دوباره مىیـابم. باده رستاخیز من است، نـه رستاخیزى کـه بازگشت به‌سوى خدا یـا هر کلیت متافیزیک باشد، بلکه «رستاخیز»ى کـه در آن، همچنانکه پدیدارها پی‌درپی و بی‌وقفه تکرار مـی‌شوند و در نمودها بازتاب مـی‌یـابند.
و شادى دو یـار همراهند.
این قافله عمر عجب مىگذرد
دریـاب دمى کـه با طرب مىگذرد
ساقى غم فرداى حریفان چه خورى
پیش آر پیـاله را کـه شب مىگذرد
شادى، آن وفور سرشارى هست که از لبریزی و سرریزى از مى دست مىدهد. لحظه و دمـی کـه ساقى گوید: «یک جام دگر بگیر و من نتوانم» بس‌که از سرشارى‌ای کـه مرا از خود برون مىکند، لبریزم. شادى «مذهب» من است، مرا از همۀ باورها، از کفر و از ایمان رها مىکند، شادى، عریـانى محض مرا درون لحظهاى کـه از سلطۀ زمان سربرمىآورم، آشکار مىکند. از همـین‌روست کـه این «دم طرب» سرانجام با حیـات جاودانى برابر مىشود، یعنى با ابدیتى کـه در لحظه بیدارى بازمىیـابیم. شادى خیـام، «مذهب» اوست. «رستاخیز» اوست درون جهانى کـه نـه گناه مىشناسد و نـه عقوبت. این شادى، شادى موجودِ استثنایىِ سازش‌ناپذیرى ست کـه از هرگونـه پیش‌داورى رهاست و با جسارتى کمنظیر جرأت مىکند این آیین خاص خود را، بهرغم توهمات معارضش، اعلان کند.
مى خوردن و شاد بودن آئین من است
فارغ بودن ز کفر و دین، دین من است
گفتم بـه عروس دهر کابین تو چیست؟
گفتا دل خرّم تو کابین من است
دکتر حامد فولادوند، دکتر جیولیـانو کامپیونی و دکتر کریم مجتهدی
در پایـان حامد فولادوند فارغ التحصیل از فرانسه و شاگرد مورخانی چون فرنان برودل، پییرویلار و دنیس ریشـه (مکتب تاریخنگاری آنال) و همکاری با ایران شناسان و اسلام شناسانی مانند علی‌مظاهری و ژاک برک و پژوهش بیش از سه دهه هست در زمـینۀ نیچه‌شناسی سخنان خود را با عنوان «مقایسه و فرضیـه آزمایی دانشگاهی و پژوهشگر» ارائه کرد.
عکس‌ها از: ژاله ستار. مجتبی سالک و یـاسمـین شاهدی
[تاریخ ایران | یـادداشتهای اسدالله مشرف زاده | صفحهٔ 2 انشا جانشین سازی درمورد کتاب کهنه کنج کتابخانه]
نویسنده و منبع: moshrefzadeh | تاریخ انتشار: Tue, 07 Aug 2018 21:38:00 +0000